První džhána a její faktory


K dosažení jakékoli džhány dochází dvojím procesem vývoje. Na jedné straně je třeba odstranit stavy, které jí překážejí (brání), nazývané faktory jejího opuštění, na druhé straně je třeba získat stavy, které ji tvoří, nazývané faktory jejího udržení. V případě první džhány je pět překážek faktory opuštění a faktory udržení pět základních faktorů džhány. Obojí je zmíněno ve standardní formuli pro první džhánu, přičemž úvodní věta odkazuje na opuštění překážek a - následující část vyjmenovává faktory džhány:

Zcela odloučen od smyslových požitků, odloučen od nedobrých stavů mysli, vstupuje do první džhány a přebývá v ní, což je doprovázeno aplikovaným myšlením a trvalým myšlením s uchvácením a štěstím zrozeným z odloučení. (M.i,181; Vbh.245)

V této kapitole nejprve probereme pět překážek a jejich opuštění, poté prozkoumáme faktory džhány jak jednotlivě, tak prostřednictvím jejich společného přínosu k dosažení první džhány. Kapitolu uzavřeme několika poznámkami o způsobech zdokonalování první džhány, které jsou nezbytnou přípravou k dalšímu rozvoji soustředění.


Opuštění překážek

Pěti překážkami (paňča-nívarana) jsou smyslová touha, zlá vůle, lenost a letargie, neklid a obavy a pochybnosti. Tato skupina, hlavní klasifikace, kterou Buddha používá pro překážky meditace, dostala své jméno proto, že jejích pět členů brání mysli a zahaluje ji, čímž brání meditačnímu rozvoji ve dvou sférách - klidu a vhledu. Proto je Buddha nazývá "překážky, zábrany, kazy mysli, které oslabují moudrost" (S.v,94).

Překážka smyslové touhy (káma-ččhanda) je vysvětlena jako touha po "pěti pramenech smyslového potěšení", tj. po příjemných formách, zvucích, vůních, chutích a hmatatelných věcech. Sahá od jemné záliby až po silnou žádostivost. Překážka zlé vůle (bjápáda) označuje verzi zaměřenou na nepříjemné osoby nebo věci. Může se pohybovat v rozmezí od mírného rozčilení až po přemáhající nenávist. První dvě překážky tedy odpovídají prvním dvěma kořenovým nečistotám, chtivosti a nenávisti. Třetí kořenová nečistota, klam, není mezi překážkami samostatně vyjmenována, ale lze ji nalézt v pozadí zbývajících tří.

Lenost a letargie je kombinovaná překážka, která se skládá ze dvou složek: lenosti (thína), což je otupělost, netečnost nebo duševní strnulost, a letargie (middha), což je lenost nebo ospalost. Neklid a starost je další dvojí překážkou, přičemž neklid (uddhačča) je vysvětlován jako vzrušení, rozrušení nebo znepokojení, starost (kukkučča) jako pocit viny vyvolaný morálními prohřešky. A konečně překážka pochybností (vičikiččha) je vysvětlena jako nejistota ohledně Buddhy, Dhammy, Sanghy a výcviku.

Buddha nabízí dvě skupiny přirovnání, která ilustrují škodlivý účinek překážek. První přirovnává pět překážek k pěti druhům neštěstí: smyslná touha je jako dluh, zlá vůle jako nemoc, lenost a letargie jako vězení, neklid a starosti jako otroctví a pochybnosti jako zabloudění na cestě pouští. Osvobození od překážek je třeba chápat jako osvobození od dluhů, dobré zdraví, propuštění z vězení, osvobození z otroctví a příchod na bezpečné místo (D.i,71-73). Druhá skupina přirovnání přirovnává překážky k pěti druhům nečistot, které ovlivňují misku s vodou a brání vnímajícímu člověku vidět vlastní odraz takový, jaký skutečně je. Smyslná touha je jako mísa vody smíšená s různými barvami, zlá vůle jako mísa vroucí vody, lenost a letargie jako voda pokrytá mechem, neklid a starosti jako voda rozvlněná větrem a pochybnosti jako kalná voda. Stejně jako by vnímající člověk nebyl schopen spatřit svůj odraz v těchto pěti druzích vody, tak ani ten, jehož mysl je posedlá pěti překážkami, nepozná a nevidí, jak je to s jeho vlastním dobrem, dobrem druhých nebo dobrem obou (S.v,121-24).

Ačkoli první džháně brání mnoho nečistot, pouze pět překážek se nazývá faktory jejího opuštění. Jedním z důvodů je podle Visuddhi-magga to, že překážky brání džháně specificky, každá překážka svým způsobem brání schopnosti mysli soustředit se.

Mysl ovlivněná (zasažená) chtíčem po rozmanitých objektivních oblastech se nesoustředí na objekt spočívající v jednotě, nebo je přemožena chtíčem a nevstupuje na cestu k opuštění prvku smyslové touhy. Je-li obtěžována zlou vůlí k nějakému předmětu, nedochází k tomu nepřetržitě. Je-li přemožena strnulostí a letargií, je těžkopádná. Je-li zachvácena rozčilením a starostmi, je neklidná a pobíhá kolem. Je-li zasažena nejistotou, nedokáže nastoupit cestu k dosažení džhány. Pouze tyto faktory se tedy nazývají faktory opuštění, protože jsou specificky překážkou džhány. (Vism.146; PP. 152)

Druhým důvodem pro omezení faktorů opuštění první džhány na pět překážek je umožnění přímého sladění překážek a faktorů džhány. Buddhaghósa uvádí, že v souvislosti s džhánou je zmíněno pouze opuštění pěti překážek, protože překážky jsou přímými nepřáteli pěti faktorů džhány, které musí tato pětice odstranit a zrušit. Na podporu svého tvrzení komentátor cituje pasáž, která dokládá shodu jedna ku jedné mezi faktory džhány a překážkami: jednobodovost se staví proti smyslové touze, nadšení proti zlé vůli, aplikované myšlení proti lenosti a letargii, štěstí proti neklidu a starostem a trvalé myšlení proti pochybnostem (Vism. 141). ; PP. 147)[1]." Každý faktor džhány je tedy vnímán jako ten, který má specifický úkol odstranit určitou překážku džhány, a aby tyto překážky korelovaly s pěti faktory džhány, jsou shromážděny do schématu pěti překážek.

Standardní pasáž popisující dosažení první džhány říká, že do džhány vstupuje ten, kdo je "odloučen od smyslových požitků, odloučen od nedobrých stavů mysli." Visuddhi-Magga vysvětluje, že existují tři druhy odloučení, které jsou důležité pro tento kontext - a to tělesné odloučení (kája-vivéka), mentální odloučení (čitta-vivéka) a odloučení potlačením (vikkhambhana-vivéka) (Vism. 140; PP.145). Tyto tři termíny odkazují na dva odlišné soubory exegetických kategorií. První dvě patří do trojího uspořádání tvořeného tělesným odloučením, mentálním odloučením a "odloučením od podstaty" (upadhi-vivéka). První z nich znamená tělesné stažení se z aktivní společenské činnosti do stavu samoty za účelem věnování času a energie duchovnímu rozvoji. Druhé, které obecně předpokládá první, znamená odloučení mysli od jejího zapletení do nečistot; ve skutečnosti se rovná soustředění alespoň na úrovni přístupu. Třetí, "odloučení od podstaty", je nibbána, osvobození od prvků fenomenální existence. Dosažení první džhány nezávisí na třetí, která je spíše jejím výsledkem než předpokladem, ale vyžaduje tělesnou samotu a oddělení mysli od poskvrn, tedy tělesné a duševní odloučení. Třetí typ odloučení relevantní pro tento kontext, odloučení potlačením, patří do jiného schématu, o němž se obecně hovoří spíše pod názvem "opuštění" (pahána) než "odloučení". Typem odloučení potřebným k dosažení džhány je odloučení potlačením, což znamená odstranění překážek silou soustředění podobně jako zatlačení plevele v rybníce pomocí porézního hrnce[2].

Překonání pěti překážek se uskutečňuje prostřednictvím postupného tréninku (anupubba-sikkhá), který Buddha opakovaně uvádí v suttách, jako je Sámaňňaphala sutta a Čúlahatthipadopama sutta. Postupný trénink je stupňovitý proces, který má praktikujícího postupně dovést k osvobození. Výcvik začíná morální kázní, přijetím a dodržováním specifických pravidel chování, která žákovi umožňují ovládat hrubější způsoby tělesného a slovního nesprávného chování, kterými se překážky uplatňují. Na základě morální kázně se žák cvičí v omezování smyslů. Neulpívá na obecném zdání nebo okouzlujících rysech věcí, ale střeží a ovládá své smyslové schopnosti tak, aby se smyslově přitažlivé a odpudivé předměty již nestaly důvodem k touze a odporu. Obdařen tímto sebeovládáním pak rozvíjí bdělost a rozlišování (sati-sampajaňňa) ve všech svých činnostech a postojích a s jasným uvědoměním zkoumá, zda je vše, co dělá, účelné a vhodné. Pěstuje také spokojenost s minimem oděvů, jídla, přístřeší a dalších potřeb.

Po splnění těchto předběžných podmínek je žák připraven odejít do samoty, aby rozvinul džhány, a zde se přímo střetne s pěti překážkami. Odstranění překážek vyžaduje, aby meditující poctivě zhodnotil svou vlastní mysl. Když jsou přítomny smyslnost, zlá vůle a další překážky, musí si uvědomit, že jsou přítomny, a musí zkoumat podmínky, které vedou k jejich vzniku; těm se musí svědomitě vyhýbat. Meditující musí také pochopit vhodné protilátky proti každé z pěti překážek. Buddha říká, že všechny překážky vznikají nerozumným uvažováním (ajónisó manasikára) a že je lze odstranit moudrým uvažováním (jónisó manasikára). Každá překážka má však svůj specifický protijed. Tak je moudrá úvaha o odpudivých vlastnostech věcí protilátkou proti smyslové touze; moudrá úvaha o laskavosti působí proti zlé vůli; moudrá úvaha o prvcích úsilí, námahy a snahy působí proti lenosti a letargii; moudrá úvaha o klidu mysli odstraňuje neklid a obavy; a moudrá úvaha o skutečných vlastnostech věcí odstraňuje pochybnosti (S.v,105-106).

Když se vzdá chtivosti (tj. smyslné touhy) po světě, přebývá se srdcem prostým chtivosti; očišťuje svou mysl od chtivosti. Když se vzdá poskvrny zlé vůle, žije bez zlé vůle; je přátelský a soucitný ke všem živým bytostem a očišťuje svou mysl od poskvrny zlé vůle. Když se vzdal lenosti a letargie, přebývá bez lenosti a letargie, ve vnímání světla; pozorný a jasně chápající očišťuje svou mysl od lenosti a letargie. Když se vzdal neklidu a starostí, přebývá bez neklidu; jeho mysl je vnitřně zklidněná a očišťuje ji od neklidu a starostí. Vzdal se pochybností, přebývá jako ten, kdo překonal pochybnosti; zbaven nejistoty ohledně zdravých věcí, očišťuje svou mysl od pochybností ...

A když se vidí zbaven těchto pěti překážek, vzniká radost; v tom, kdo je radostný, vzniká nadšení; v tom, jehož mysl je nadšená, se uklidňuje tělo; když se uklidňuje tělo, pociťuje štěstí; a šťastná mysl nachází soustředění.

Pak, zcela odloučen od smyslových požitků, odloučen od nedobrých stavů mysli, vstoupí do první džhány, která je doprovázena aplikovaným myšlením a trvalým přemýšlením, s nadšením a štěstím zrozeným z odloučení, a setrvá v ní. [D. i, 73-74][3].


[1] Buddhaghósa odkazuje na pasáž, kterou cituje na podporu této shody, "Petaka", ale nelze ji dohledat nikde v současné Tipitace ani v exegetickém díle nazvaném Petakopadesa.

[2] Další dva druhy opuštění jsou nahrazení protikladů (tadangappahána), což znamená nahrazení nedobrých stavů dobrými, které jsou jim výslovně protikladné, a opuštění vymýcením (samuččhedappahána), což je konečné zničení nečistot pomocí nadsvětských cest. Viz Vism. 693-96; PP. 812-16.

[3] Převzato z knihy Nyanaponika Thera, The Five Mental Hindrances and Their Conquest (Wheel No. 26). Tato brožura obsahuje úplnou kompilaci textů o překážkách.



Faktory první džhány

První džhána má pět složek: aplikované myšlení, trvalé myšlení, uchvácení, štěstí a jednobodovost mysli. Čtyři z nich jsou výslovně zmíněny ve formuli pro džhánu; pátý, jednobodovost, je zmíněn na jiném místě sutt, ale je naznačen již samotným pojmem džhána. Těchto pět stavů dostalo své jméno jednak proto, že vedou mysl z úrovně běžného vědomí na úroveň džhány, jednak proto, že tvoří první džhánu a poskytují zřetelnou definici.

Faktory džhány jsou nejprve vyvolány počátečním úsilím meditujícího soustředit se na některý z objektů předepsaných pro rozvoj džhány. Jakmile svou mysl upne na předběžný objekt, například na disk kasina, dosáhne nakonec bodu, kdy je schopen vnímat objekt stejně jasně se zavřenýma jako s otevřenýma očima. Tento vizualizovaný objekt se nazývá učební znak (uggaha-nimitta). Jak se žák soustředí na učební znak, jeho úsilí vyvolává zárodečné faktory džhány, které v důsledku meditačního úsilí nabývají na síle, trvání a významu. Tyto faktory, které jsou neslučitelné s překážkami, je oslabují, vylučují a drží na uzdě. S pokračující praxí umožní znak vzniknout očištěné světelné kopii sebe sama, nazývané doplňkový (patibhága-nimitta), jehož projev znamená úplné potlačení překážek a dosažení přístupového soustředění (upačára-samádhi). Všechny tři události - potlačení překážek, vznik doplňkového znaku a dosažení přístupového soustředění - se odehrávají přesně ve stejný okamžik, bez časového odstupu (Vism.126; PP.131). A ačkoli dříve mohl proces mentální kultivace vyžadovat odstranění různých překážek v různých okamžicích, po dosažení přístupu všechny ustupují společně:

Současně s nabytím protějškového znamení je jeho žádostivost potlačena, protože smyslovým touhám (jako objektu) nevěnuje žádnou pozornost. A díky tomu, že se vzdává schvalování, se vzdává i zlé vůle, jako se vzdává hnisu při vzdání se krve. Stejně tak strnulost a letargie je opuštěna díky vynaložení energie, neklid a starost je opuštěna díky oddanosti pokojným věcem, které nevyvolávají výčitky, a nejistota ohledně Mistra, který učí cestě, ohledně cesty a ohledně plodů cesty je opuštěna díky skutečné zkušenosti dosaženého rozlišení. Tak je opuštěno pět překážek. [Vism.189; PP.196].

I když jsou mentální faktory určující první džhánu přítomny v přístupovém soustředění, nemají ještě dostatečnou sílu, aby vytvořily džhánu, ale jsou dostatečně silné pouze na to, aby vyloučily překážky. S pokračující praxí však počínající faktory džhány sílí, až jsou schopny vydávat džhánu. Vzhledem k zásadní roli, kterou tyto faktory hrají jak při dosahování, tak při vytváření první džhány, zaslouží si bližší individuální zkoumání.


Aplikované myšlení (vitakka)

Slovo vitakka se v textech často objevuje ve spojení se slovem vičára. Tato dvojice označuje dva vzájemně propojené, ale odlišné aspekty myšlenkového procesu, a aby vynikl jejich rozdíl (a také jejich společný charakter), překládáme jedno jako aplikované myšlení a druhé jako trvalé (udržované) myšlení.

V suttách i v Abhidhammě je aplikované myšlení definováno jako aplikace mysli na její předmět (četasó abhiniropana), což je funkce, kterou Atthasálini ilustruje takto: "Tak jako někdo vstoupí do královského paláce v závislosti na příbuzném nebo příteli, který je králi drahý, tak mysl vystupuje do objektu v závislosti na aplikovaném myšlení" (Dhs.A.157). Tato funkce vztahování mysli k předmětu je společná široké škále způsobů, v nichž se mentální faktor aplikovaného myšlení vyskytuje, od smyslového rozlišování přes představivost, uvažování a rozvažování až po praxi soustředění vrcholící v první džháně. Aplikované myšlení může být škodlivé jako myšlenky smyslového potěšení, zlé vůle a krutosti, nebo prospěšné jako myšlenky odříkání, dobrotivosti a soucitu (M.i,116).

V džháně je myšlenka vždy prospěšná a její funkce zaměřit mysl na objekt vyniká se zvláštní jasností. Visuddhi-Magga k tomu vysvětluje, že v džháně je funkcí aplikovaného myšlení "udeřit a mlátit - neboť se říká, že meditující má na základě toho objekt, na který aplikované myšlení udeřilo, mlátit aplikovanou myšlenkou" (Vism 142; STR. 148). Milinda-Paňha, uvádí totéž, když definuje aplikované myšlení jako pohroužení (astraná): "Tak jako tesař zatlouká dobře opracovaný kus dřeva do spoje, tak má aplikované myšlení vlastnost pohroužení" (Miln. 62).

Objektem džhány, do něhož vitakka vhání mysl a její doprovodné stavy, je doplňkový znak, který se vynoří z učícího znaku, jakmile jsou překážky potlačeny a mysl vstoupí do přístupového soustředění. Visuddhi-magga vysvětluje rozdíl mezi oběma znaky takto:

V učebním znaku je patrná jakákoli chyba v kasině. Ale doplňkový znak se jeví, jako by se vymanil z učebního a stokrát, tisíckrát se očistil, jako skleněný kotouč vytažený z pouzdra, jako dobře umytá perleťová mísa, jako měsíční kotouč vystupující zpoza mraku, jako jeřábi proti bouřkovému mraku. Nemá však ani barvu, ani tvar, neboť kdyby je měl, byl by poznatelný okem, hrubý, vnímatelný (vhledem) a poznamenaný třemi charakteristikami. Takový však není. Rodí se totiž pouze z vnímání u toho, kdo dosáhl soustředění, a je pouhým způsobem zdání [Vism. 125-26; PP. 130].

Doplňkový znak je objektem jak přístupové koncentrace, tak džhány, které se neliší ani objektem, ani odstraněním překážek, ale silou příslušných faktorů džhány. V prvním případě jsou tyto faktory ještě slabé, ne zcela rozvinuté, zatímco v džháně jsou dostatečně silné, aby mysl byla plně pohlcena objektem. V tomto procesu je aplikované myšlení faktorem, který je primárně zodpovědný za nasměrování mysli k protějškovému znamení a vtlačení do něj silou plného pohlcení (pohroužení).


Trvalé (udržované) myšlení (vičára)

Zdá se, že vičára představuje rozvinutější fázi myšlenkového procesu než vitakka. Komentáře vysvětlují, že je pro ni charakteristický "trvalý tlak" na objekt (Vism. 142; PP. 148). Aplikované myšlení je popisováno jako první dopad mysli na objekt, hrubá počáteční fáze myšlení; trvalé (udržované) myšlení je popisováno jako akt ukotvení mysli na objektu, jemná fáze pokračujícího mentálního tlaku. Buddhaghósa ilustruje rozdíl mezi těmito dvěma způsoby pomocí řady přirovnání. Aplikované myšlení je jako úder do zvonu, udržované myšlení jako zvonění; aplikované myšlení je jako let včely ke květu, trvalé myšlení jako její bzučení kolem květu; aplikované myšlení je jako střelka kompasu, která zůstává pevně uprostřed kruhu, trvalé myšlení jako střelka, která se otáčí kolem (Vism. 142-43; PP. 148-49).

Tato přirovnání jasně ukazují, že aplikované myšlení a trvalé myšlení, ačkoli jsou funkčně spojeny, plní různé úkoly. Aplikované myšlení přivádí mysl k objektu, trvalé myšlení ji tam fixuje a ukotvuje. Aplikované myšlení zaměřuje mysl na objekt, trvalé myšlení zkoumá a kontroluje to, na co je zaměřeno. Aplikované myšlení prohlubuje soustředění tím, že mysl stále znovu a znovu přivádí k témuž objektu, trvalé myšlení udržuje dosažené soustředění tím, že mysl na tomto objektu zůstává zakotvena.


Uchvácení (píti)

Třetím faktorem přítomným v první džháně je píti, obvykle překládaná jako radost nebo uchvácení (vytržení, povznesení)[1]. V suttách se někdy říká, že píti vzniká z jiné vlastnosti zvané pámodždža, překládané jako radost nebo veselí, která se objevuje s opuštěním pěti překážek. Když žák vidí, že pět překážek je v něm opuštěno, "vzniká v něm radost; takto potěšen v něm vzniká uchvácení, a když je nadšen, jeho tělo se uklidní" (D.i,73). Klid zase vede ke štěstí, na jehož základě se mysl soustředí. Uchvácení tedy předchází skutečnému vzniku první džhány, ale přetrvává ve zbývajících stadiích až do třetí džhány.

Vibhanga definuje píti jako "radost, veselí, radostnost, veselost, rozjaření, uchvácení a uspokojení mysli" (Vbh. 257). Komentáře jí přisuzují vlastnost rozkoše, funkci osvěžení těla a mysli či prostoupení uchvácením a projev jako povznesení (Vism. 143; PP. 149). Shwe Zan Aung vysvětluje, že "píti abstrahovaně znamená zájem různého stupně intenzity o objekt pociťovaný jako žádoucí nebo jako vypočítaný na to, aby přinesl štěstí"[2].

Je-li píti definováno z hlediska děje, je to to, co vytváří zájem o objekt; je-li definováno z hlediska své povahy, je to zájem vytvořený v objektu. Protože vytváří pozitivní zájem o objekt, je faktor džhána neboli uchvácení schopen čelit a potlačovat překážku zlé vůle, stav averze, který znamená negativní hodnocení objektu.

Uchvácení je odstupňováno do pěti kategorií: drobné uchvácení, chvilkové uchvácení, prýštící uchvácení, povznášející uchvácení a pronikavé uchvácení[3]. Drobné uchvácení se zpravidla objevuje jako první v postupném vývoji meditace; je schopno způsobit, že se zježí chlupy na těle. Jako další přichází chvilkové uchvácení, které je jako blesk, ale nemůže se udržet dlouho. Prýštící uchvácení prochází tělem ve vlnách, vyvolává vzrušení, ale nezanechává trvalý dopad. Povznášející uchvácení, které může způsobit levitaci, je trvalejší, ale stále má tendenci narušovat soustředění. Forma uchvácení, která nejvíce napomáhá dosažení džhány, je všeprostupující uchvácení, o němž se říká, že zaplavuje celé tělo, takže se podobá plnému měchu nebo horské jeskyni zaplavené mohutnou záplavou vody. Visuddhi-Magga uvádí, že to, co je míněno džhánovým faktorem uchvácení, je toto všepronikající uchvácení, "které je kořenem pohroužení a přichází růstem do spojení s pohroužením" (Vism. 144; str. 151 ).


Štěstí, blaženost (sukha) I.

Sukha jako faktor první džhány znamená příjemný pocit. V tomto smyslu toto slovo výslovně definuje Vibhanga ve svém rozboru první džhány: "V čem spočívá štěstí? Mentální potěšení, mentální štěstí, pociťované potěšení a štěstí zrozené z kontaktu s myslí, příjemný a šťastný pocit zrozený z kontaktu s myslí - tomu se říká štěstí" (Vbh.257). Visuddhi-Magga vysvětluje, že štěstí v první džháně má vlastnost uspokojování, funkci zesilování přidružených stavů a jako projev poskytování pomoci svým přidruženým stavům (Vism. 1 45; STR. 1 5 1).

Uchvácení a štěstí spolu úzce souvisejí, ale i když je těžké je od sebe odlišit, nejsou totožné. Štěstí je pocit (védaná), vytržení je duševní stav (sankhára). Štěstí vždy doprovází uchvácení, takže když je přítomno uchvácení, musí být vždy přítomno i štěstí; uchvácení však vždy nedoprovází štěstí, neboť ve třetí džháně, jak uvidíme, je štěstí, ale žádné uchvácení. Atthasálini, který vysvětluje uchvácení jako "potěšení z dosažení vytouženého předmětu" a štěstí jako "požitek z chuti získaného", ilustruje rozdíl pomocí přirovnání:

Uchvácení je jako unavený poutník v létě na poušti, který uslyší nebo uvidí vodu či stinný les. Blaženost [štěstí] je jako jeho těšení se z vody nebo vstup do stínu lesa. Neboť člověk, který cestuje po cestě velkou pouští a přemáhá ho horko, má žízeň a touží se napít, kdyby na cestě spatřil člověka, zeptal by se: 'Kde je voda? Ten druhý by mu odpověděl: 'Za lesem je hustý les s přírodním jezerem. Jdi tam a dostaneš trochu vody. Když by tato slova uslyšel, zaradoval by se a potěšil, a jak by šel, viděl by na zemi spadané lotosové listy atd. a zaradoval by se ještě víc a potěšil by se ještě víc. Šel by dál, viděl by muže s mokrými šaty a vlasy, uslyšel zvuky divokého ptactva a pávů atd., uviděl by hustý zelený les jako síť drahokamů rostoucí při okraji přírodního jezera, leknín, lotos, bílou lilii atd., rostoucí v jezeře, spatřil by průzračně čistou vodu, tím více by se zaradoval a potěšil, sestoupil by do přírodního jezera, vykoupal se a s chutí se napil, a když by se jeho tíseň zmírnila, pojedl by vlákna a stonky lilií, ozdobil se modrým lotosem, na ramenou měl kořeny mandalaky, vystoupil z jezera, oblékl si šaty, na slunci si usušil koupací oděv a v chladivém stínu, kam stále jemně vane vánek, by se uložil a řekl si: "Ó blaženosti! Ó blaženosti! Takto by se měla použít tato ilustrace. Doba radosti a rozkoše od chvíle, kdy uslyšel o přírodním jezeře a hustém lese, až do chvíle, kdy spatřil vodu, je jako vytržení mající způsob radosti a rozkoše z vyhlédnutého objektu. Doba, kdy se po koupeli a napití uložil do chladivého stínu a řekl: "Ó blaženosti! Ó blaženosti!" atd. je pocit blaženosti [štěstí] zesílený, ustálený v onom způsobu těšení se z chuti předmětu[4].

Jelikož v první džháně existují uchvácení a štěstí současně, nemělo by toto přirovnání znamenat, že se vzájemně vylučují. Jeho smyslem je naznačit, že uchvácení nabývá na významu před štěstím, kterému pomáhá poskytnout příčinný základ.

V popisu první džhány se říká, že uchvácení a štěstí se "rodí z odloučení" a proniká celým tělem meditujícího takovým způsobem, že není žádná část těla, která by jimi zůstala nezasažena:

Mniši, odloučení od smyslových požitků ... mnich vstupuje do první džhány a přebývá v ní. Proniká, prolévá, naplňuje a nasycuje své tělo uchvácením a štěstím zrozeným z odloučení, takže neexistuje žádná část jeho celého těla, která by nebyla nasycena tímto uchvácením a štěstím. Stejně jako zkušený lázeňský pracovník nebo jeho učeň do měděné pánve nasype koupelový prášek, znovu a znovu jej kropí vodou a hněte dohromady tak, aby hmota koupelového mýdla byla prostoupena, nasycena a nasycena vlhkostí uvnitř i navenek, a přesto z ní nevyprchala vlhkost, tak mnich namáčí, smáčí, naplňuje a nasycuje své tělo uchvácením a štěstím zrozeným z odloučení, takže neexistuje žádná část celého těla, která by nebyla nasycena tímto uchvácením a štěstím zrozeným z odloučení. (D.i,74)


Jednobodovost, soustředění (ékaggatá)

Na rozdíl od předchozích čtyř faktorů džhány není jednobodovost výslovně zmíněna ve standardní formuli pro první džhánu, ale Mahávedalla sutta (M.i,294), stejně jako Abhidhamma a komentáře ji zahrnují mezi faktory džhány. Jednobodovost je univerzální mentální průvodní jev, faktor, díky němuž je mysl soustředěna na svůj předmět. Přivádí mysl do jediného bodu, bodu, který zaujímá objekt.

Jednobodovost je v textech používána jako synonymum pro soustředění (samádhi), které je charakteristické nerozptylováním, funkcí odstraňování rušivých vlivů, nekolísavostí jako svým projevem a štěstím jako svou bezprostřední příčinou (Vism.85; STR.85). Jako faktor džhány je jednobodovost vždy zaměřena na prospěšný předmět a odvrací neprospěšné vlivy, zejména překážky smyslové touhy. Jelikož v džháně překážky chybějí, nabývá jednobodovost zvláštní síly na základě předchozího vytrvalého úsilí o soustředění.

Kromě pěti faktorů džhány obsahuje první džhána velké množství dalších mentálních faktorů, které fungují ve vzájemné souhře jako koordinované členy jednoho stavu vědomí. Již Anupada sutta uvádí takové další složky první džhány, jako jsou kontakt, pocit, vnímání, vědomí vůle, touha, rozhodnutí, energie, bdělost, vyrovnanost a pozornost (M.iii,25). V literatuře Abhidhamma je tento seznam ještě rozšířen až na třiatřicet nezbytných složek. Nicméně pouze pět stavů je nazýváno faktory první džhány, neboť pouze ty mají funkci potlačování pěti překážek a upevnění mysli v pohroužení. Aby mohla džhána vzniknout, musí být všech těchto pět faktorů přítomno současně a vykonávat své zvláštní funkce:

Aplikované myšlení zaměřuje mysl na objekt; trvalé myšlení ji v něm udržuje zakotvenou. Uchvácení vyvolané úspěchem úsilí osvěžuje mysl, jejíž úsilí bylo úspěšné díky tomu, že nebyla rozptylována těmito překážkami; a blaženost [štěstí] ji ze stejného důvodu zintenzivňuje. Pak sjednocení, kterému napomáhá toto nasměrování, toto ukotvení, toto osvěžení a toto zintenzivnění, rovnoměrně a správně soustředí mysl s jejími zbývajícími přidruženými stavy na předmět spočívající v jednotě. V důsledku toho je třeba držení pěti faktorů chápat jako vznik těchto pěti, totiž aplikovaného myšlení, trvalého myšlení, uchvácení, blaženosti [štěstí] a sjednocení mysli. O džháně se totiž říká, že vzniká právě tehdy, když vzniknou tyto faktory, a proto se jim říká pět faktorů udržení. [Vism.146; PP.152].

Každý faktor džhány slouží jako podpora pro faktor následující. Aplikované myšlení musí mysl nasměrovat k objektu, aby ji tam mohla ukotvit. Teprve když je mysl ukotvena, může se rozvinout zájem, který vyvrcholí v uchvácení. S rozvojem uchvácení dozrává štěstí (blaženost) a toto duchovní štěstí tím, že poskytuje alternativu k nestálým smyslovým požitkům, napomáhá růstu jednobodovosti. Tímto způsobem, jak vysvětluje Nágaséna, vedou všechny ostatní prospěšné stavy k soustředění, které stojí v jejich čele jako vrcholek střechy domu (Miln. 38-39).


Zdokonalování první džhány

Jak jsme již řekli, rozdíl mezi přístupovou a absorpční koncentrací (pohroužením) nespočívá v nepřítomnosti překážek, která je společná oběma, ale v relativní síle faktorů džhány. Při přístupovém jsou faktory slabé, takže soustředění je křehké, srovnatelné s dítětem, které ujde několik kroků a pak upadne. Při pohroužení jsou však faktory džhány silné a dobře rozvinuté, takže mysl může zůstat v soustředění nepřetržitě, stejně jako zdravý člověk může zůstat stát na nohou po celý den a noc (Vism. 126; PP. 131).

Protože plné pohroužení přináší výhodu zesílené koncentrace, je meditující, který k němu získá přístup, povzbuzován k tomu, aby usiloval o dosažení džhány. Pro rozvoj jeho praxe se doporučuje několik důležitých opatření[5]: Meditující by měl žít ve vhodném příbytku, spoléhat na vhodné almužní útočiště, vyhýbat se neužitečným rozhovorům, stýkat se pouze s duchovně smýšlejícími společníky, požívat pouze vhodnou stravu, žít v příznivém klimatu a provádět praxi při vhodném postoji. Měl by také rozvíjet deset druhů dovedností v pohroužení. Měl by čistit své obydlí a fyzické tělo tak, aby přispívaly k jasné meditaci, vyvažovat své duchovní schopnosti tím, že bude dbát na to, aby víra byla v rovnováze s moudrostí a energie se soustředěním, a musí být obratný ve vytváření a rozvíjení známek soustředění (1-3). Měl by povzbuzovat mysl, když je ochablá, krotit ji, když je rozrušená, povzbuzovat ji, když je neklidná nebo sklíčená, a pohlížet na mysl s vyrovnaností, když vše probíhá dobře (4-7). Meditující by se měl vyhýbat rozptylujícím osobám, měl by se obracet na lidi zkušené v soustředění a měl by být pevný ve svém předsevzetí dosáhnout džhány (8-10).

Po několikerém dosažení první džhány se meditujícímu nedoporučuje, aby se ihned vydal usilovat o druhou džhánu. To by byla pošetilá a bezvýchodná duchovní ctižádost. Než je připraven učinit druhou džhánu cílem svého snažení, musí nejprve dovést první džhánu k dokonalosti. Pokud příliš touží dosáhnout druhé džhány dříve, než zdokonalí první, pravděpodobně se mu nepodaří získat druhou a zjistí, že není schopen znovu získat první džhánu. Buddha takového meditujícího přirovnává k pošetilé krávě, která se ještě neznalá svých pastvin vydá na nové pastviny a zabloudí v horách: nenajde potravu ani pití a není schopna najít cestu domů (A.iv,418-19).

Zdokonalení první džhány zahrnuje dva kroky: rozšíření známek a dosažení pěti mistrovství. Rozšíření známek znamená zvětšení doplňkové známky, objektu džhány. Meditující začíná s malou plochou o velikosti jednoho nebo dvou prstů a postupně se učí znak rozšiřovat, až mentální obraz může pokrýt celou světovou sféru, nebo ji dokonce přesáhnout (Vism.152-53; PP.158-59).

V návaznosti na to by se meditující měl snažit získat pět druhů mistrovství v džháně: mistrovství v přivolávání, v dosahování, v rozřešení, ve vynořování a v přezkoumávání[6]. Mistrovství v přivolávání je schopnost přivolávat faktory džhány jeden po druhém po vynoření se z džhány, kdekoli chce, kdykoli chce a tak dlouho, jak chce. Mistrovství v dosahování je schopnost rychle vstoupit do džhány, mistrovství v rozřešení je schopnost setrvat v džháně přesně po předem stanovenou dobu, mistrovství ve vynořování je schopnost rychle a bez obtíží z džhány vystoupit a mistrovství v přezkoumávání je schopnost přezkoumávat džhánu a její faktory se zpětným poznáním bezprostředně poté, co na ně bylo upozorněno. Když meditující dosáhne tohoto pětinásobného mistrovství, je připraven usilovat o druhou džhánu.


[1] Ven. Nánamoli ve svém překladu Visuddhi-Maggy překládá píti jako štěstí, ale tento překlad může být zavádějící, protože většina překladatelů používá štěstí jako výraz pro sukha, příjemný pocit přítomný v džháně. My budeme píti překládat jako "uchvácení" (anglicky rapture), čímž zachováme souvislost tohoto termínu s extatickým meditačním prožitkem.

[2] Shwe Zan Aung, Compendium of Philosophy (London: Pali Text Society, 1960), s. 243.

[3] Khuddhikápiti, khanikápiti, okkantikápiti, ubbegá píti a pharana píti. Vism.143-44; PP.149-51. Dhs.A.158.

[4] Dhs.A.160-61. Překlad Maung Tin, The Expositor (Athasálini) (London: Pali Text Society, 1921), i.155-56.

[5] Následující text vychází z Vism.126-35; str.132-40.

[6] āvajjanavasī, samāpajjanavasī, adhitthānavasī. vutthānavasī, paccavekkhanavasī. Diskuse viz Vism. 154-55; PP. 160-61. Kanonickým pramenem pro pět mistrovství je Patisambhidámagga, i.100.