Džhána a nadsvětskost


Cesta moudrosti

Cíle buddhistické cesty, úplného a trvalého osvobození od utrpení, je třeba dosáhnout praktikováním úplné trojí disciplíny: mravnosti (síla), soustředění (samádhi) a moudrosti (paňňá). Světské džhány, zahrnující čtyři jemnohmotné džhány a čtyři nehmotné džhány, se vztahují ke stupni soustředění, který naplňují v nejvyšší míře. Samy o sobě však tyto stavy nezajišťují úplné osvobození, neboť nejsou schopny přetnout kořeny utrpení. Buddha učí, že příčinou utrpení, hybnou silou koloběhu znovuzrození, jsou poskvrnění se svými třemi nezdravými kořeny - chtivostí, nenávistí a klamem. Soustředění na úrovni pohroužení, ať už je vedeno do jakýchkoli výšin, poskvrnění pouze potlačuje, ale nemůže zničit jeho skryté zárodky. Proto pouhá světská džhána, i když je udržována, nemůže sama o sobě ukončit koloběh znovuzrození. Naopak, může jej dokonce ještě prodloužit. Pokud se totiž jakákoli jemnohmotná nebo nehmotná džhána udržuje s lpěním, přivodí znovuzrození v té konkrétní rovině existence, která odpovídá její kammické potenci, a po ní může následovat znovuzrození v některé nižší sféře.

K úplnému vysvobození z koloběhu znovuzrození je zapotřebí vymýtit poskvrnění. Jelikož nejzákladnějším poskvrněním je nevědomost (avidždžá), klíč k osvobození spočívá v rozvoji jejího přímého protikladu, totiž moudrosti (paňňá). Protože moudrost předpokládá určitou zběhlost v soustředění, je nevyhnutelné, že si džhána nárokuje místo v jejím rozvoji. Toto místo však není pevné a neměnné, ale jak uvidíme, umožňuje rozdíly v závislosti na individuálních dispozicích meditujícího.

Zásadní pro diskusi v této kapitole je rozlišení dvou pojmů, které mají zásadní význam pro théravádové filozofické výklady: "světský" (lókija) a "nadsvětský" (lókuttara). Termín "světský" se vztahuje na všechny jevy obsažené ve světě (loki) - na jemné stavy vědomí i hmoty, na ctnost i zlo, na meditativní dosažení i smyslové zaujetí. Naproti tomu pojem "nadsvětský" se vztahuje výhradně na to, co svět přesahuje, tedy na devět nadsvětských stavů: nibbánu, čtyři ušlechtilé stezky (magga) vedoucí k nibbáně a jim odpovídající plody (phala), které přinášejí blaženost nibbány.

Moudrost má tu specifickou vlastnost, že proniká do pravé podstaty jevů. Proniká do konkrétních a obecných rysů věcí spíše přímým poznáním než diskurzivním myšlením. Jejím úkolem je "odstranit temnotu iluze, která zakrývá jednotlivé podstaty stavů", a jejím projevem je "ne-iluze". Protože Buddha říká, že ten, jehož mysl je soustředěná, poznává a vidí věci takové, jaké jsou, je bezprostřední příčinou moudrosti soustředění (Vism. 438; str. 481).

Moudrost, která pomáhá dosáhnout osvobození, se dělí na dva základní typy: poznání vhledu (vipassanáňána) a poznání týkající se nadsvětských cest (maggaňána). První z nich je přímým proniknutím tří charakteristik podmíněných jevů - pomíjivosti, utrpení a ne-já[1]. Za svou cílovou sféru si bere pět agregátů (paňčakkhandhá) - hmotnou formu, pociťování, vnímání, mentální formace a vědomí. Protože poznání vhledu bere za svůj objekt svět podmíněných formací, je považováno za světskou formu moudrosti. Poznání vhledu samo o sobě přímo neodstraňuje poskvrnění, ale slouží k přípravě cesty pro druhý typ moudrosti, moudrost nadsvětských cest, která se objeví, když vhled dosáhne svého vrcholu. Moudrost stezky, která probíhá ve čtyřech různých fázích (o nichž bude pojednáno níže), současně uskutečňuje nibbánu, nahlíží čtyři ušlechtilé pravdy a odstraňuje nečistoty. Tato moudrost se nazývá "nadsvětská", protože vystupuje ze světa pěti agregátů, aby uskutečnila stav přesahující svět, nibbánu.

Buddhistický žák, který usiluje o vysvobození, začíná rozvíjet moudrost tím, že nejprve pevně zapustí její kořeny - očistnou morální disciplínou a soustředěním. Poté se učí a osvojuje si základní materiál, na němž má moudrost působit - agregáty, prvky, smyslové základy, závislé vznikání, čtyři ušlechtilé pravdy atd. Vlastní praxi moudrosti zahajuje pěstováním vhledu do pomíjivosti, utrpení a ne-já aspektu pěti agregátů. Když tento vhled dosáhne svého vrcholu, vyústí v nadsvětskou moudrost, faktor správného náhledu na ušlechtilou osmidílnou stezku, která se obrací od podmíněných formací k nepodmíněné nibbáně, a tím odstraňuje nečistoty.


Dvě vozidla

Tradice théravády uznává dva alternativní postupy k rozvoji moudrosti, mezi nimiž si mohou praktikující volit podle svých schopností a sklonů. Těmito dvěma přístupy jsou cesta klidu (samathajána) a cesta vhledu (vipassanájána). Meditující, kteří se jimi řídí, se nazývají samathajánika, "ten, kdo činí klid svým vozidlem", a vipassanájánika, "ten, kdo činí vhled svým vozidlem". Protože obě vozidla jsou navzdory svým názvům postupy k rozvíjení vhledu, aby se předešlo nedorozumění, nazývá se někdy druhý typ meditujícího suddhavipassanájánika, "ten, kdo činí pouhý vhled svým vozidlem", nebo sukkhavipassaka, "ten se suchým vhledem". Ačkoli se všechny tři termíny původně objevují spíše v komentářích než v suttách, zdá se, že uznání těchto dvou vozidel je implicitně obsaženo v řadě kanonických pasáží.

Samathajánika je meditující, který nejprve dosáhne přístupového soustředění nebo jedné z osmi světských džhán, poté se vynoří a využívá svého dosažení jako základu pro pěstování vhledu, dokud nedojde na nadsvětskou cestu. Naproti tomu vipassanájánika před praktikováním kontemplace vhledu nedosáhne světské džhány, a pokud ano, nepoužívá ji jako nástroj pro kultivaci vhledu. Místo toho, aniž by vstoupil do džhány a vystoupil z ní, přechází přímo k vhledu do mentálních a hmotných jevů a pomocí tohoto prostého vhledu dosahuje ušlechtilé stezky. U obou druhů meditujících se prožitek cesty v kterémkoli z jejích čtyř stupňů vždy odehrává na úrovni džhánové intenzity, a proto nutně zahrnuje nadsvětskou džhánu pod označením správné soustředění (sammá samádhi), osmého faktoru ušlechtilé osmidílné stezky.

Klasický zdroj pro rozlišení dvou nositelů klidu a vhledu je Visuddhi-Magga, kde se vysvětluje, že když meditující začíná rozvíjet moudrost, "je-li nejprve jeho prostředkem klid, [měl by] vyjít z jakékoli jemnohmotné nebo nehmotné džhány kromě základny sestávající z ani-vnímání-ani-nevnímání a měl by podle vlastností, funkce atd. rozeznat faktory džhány sestávající z aplikovaného myšlení atd. a stavy s nimi spojené" (Vism.557; PP.679-80). Jiné komentářové pasáže připouštějí, že pro prostředek klidu postačí přístupové soustředění, ale poslední nehmotná džhána je vyloučena, protože její faktory jsou příliš jemné, než aby je bylo možné rozeznat. Meditujícímu, jehož prostředkem je čistý vhled, se naproti tomu doporučuje začít přímo rozeznáváním hmotných a duševních jevů, počínaje čtyřmi prvky, aniž by k tomu využíval džhánu (Vism.558; PP.680). Samathajánika tedy nejprve dosáhne přístupového soustředění neboli světské džhány a poté rozvíjí poznání vhledu, jehož prostřednictvím dosáhne nadsvětské cesty obsahující moudrost označované správný náhled a nadsvětskou džhánu označovanou správné soustředění. Naproti tomu vipassanájánika přeskakuje světskou džhánu a přechází přímo k vhledu. Když dosáhne konce vývoje vhledu, dospěje k nadsvětské stezce, která stejně jako v předchozím případě spojuje moudrost s nadsvětskou džhánou. Tato džhána se považuje za úspěch v dosažení klidu.

Pro meditujícího, který následuje cestu klidu, plní dosažení džhány dvě funkce: zaprvé vytváří základ duševní čistoty a vnitřní usebranosti, které jsou nezbytné k tomu, aby se mohl pustit do rozjímání o vhledu, a zadruhé slouží jako objekt, který je třeba zkoumat vhledem, aby bylo možné rozeznat tři charakteristiky: pomíjivost, utrpení a ne-já. Džhána plní první funkci tím, že poskytuje mocný nástroj k překonání pěti překážek. Jak jsme viděli, aby mohla vzniknout moudrost, musí být mysl nejprve dobře soustředěná, a aby byla dobře soustředěná, musí být zbavena překážek, což je úkol, který je v první řadě splněn dosažením džhány. Ačkoli přístupové soustředění udrží překážky na uzdě, džhána zajistí, že budou odstraněny do mnohem bezpečnější vzdálenosti.

Džhány se pro svou schopnost vytvářet soustředění nazývají základem (páda) vhledu a ta konkrétní džhána, do níž meditující vstoupí a z níž se vynoří před zahájením praxe vhledu, se označuje jako pádakadždžhána, základní nebo zakládající džhána. Vhled nelze praktikovat, když je člověk pohroužen do džhány, protože meditace vhledu vyžaduje zkoumání a pozorování, což je nemožné, když je mysl ponořena do jednobodového pohroužení. Po vystoupení z džhány je však mysl očištěna od překážek a klid a jasnost, které z toho plynou, vedou k přesnému a pronikavému vhledu.

Džhány vstupují do praxe samathajánika také jako druhá funkce, tj. jako objekty zkoumání vhledem. Praxe vhledu spočívá v podstatě ve zkoumání mentálních a fyzických jevů s cílem odhalit jejich znaky pomíjivosti, utrpení a ne-já. Džhány, kterých meditující dosáhne, mu poskytují snadno dostupný a nápadně jasný objekt, v němž může tyto tři charakteristiky hledat. Poté, co meditující vystoupí z džhány, začne zkoumat džhánové vědomí a rozeznávat, jakým způsobem je příkladem tří univerzálních znaků. Tento proces se nazývá sammasanaňána. "pochopení poznání", a džhána podrobená takovému zpracování se označuje jako sammasitadždžhána, "pochopená džhána" (Vism. 607-11; PP.706-10). Ačkoli základní džhána a pochopená džhána budou často stejné, nemusí se nutně shodovat. Meditující nemůže praktikovat pochopení na vyšší džháně, než jaké je schopen dosáhnout, ale ten, kdo používá vyšší džhánu jako svou pádakadždžhána, může stále praktikovat pochopení vhledu na nižší džháně, které již dříve dosáhl a zvládl. Tento přiznaný rozdíl mezi pádakadždžhánou a sammasitajjhánou vede k rozdílným teoriím o nadsvětském soustředění na ušlechtilé stezce, jak uvidíme dále.

Zatímco posloupnost cvičení, které provádí meditující samathajánika, je bezproblémová, metoda vipassanájánika se potýká s potížemi při vysvětlování koncentrace, kterou používá jako základ pro vhled. Soustředění je nutné k tomu, aby člověk viděl a poznával věci takové, jaké jsou, ale jaké soustředění může bez přístupového soustředění neboli džhány použít? Řešení tohoto problému se nachází v druhu soustředění odlišném od přístupového soustředění a pohroužení, které se vztahuje k prostředku klidu, nazvaném "momentální soustředění" (khanika samádhi). Navzdory svému názvu neznamená momentální soustředění jediný okamžik soustředění uprostřed proudu rozptýlených myšlenek, ale dynamické soustředění, které v neustále se měnícím proudu jevů přechází od předmětu k předmětu a zachovává si stálý stupeň intenzity a usebrání, který je dostatečný k očištění mysli od překážek. Momentální soustředění vzniká u samathajánika současně s post-džhánovým dosažením vhledu, ale u vipassanájánika se rozvíjí přirozeně a spontánně v průběhu praxe vhledu, aniž by musel mysl upínat na jediný výlučný objekt. Stoupenec nástroje vhledu tedy soustředění ze svého cvičení zcela nevynechává, ale rozvíjí je jiným způsobem než praktikující klidu. Aniž by získal džhánu, přechází přímo do rozjímání o pěti agregátech a jejich neustálým pozorováním od okamžiku k okamžiku získává momentální soustředění jako doplněk svého zkoumání. Toto momentální soustředění plní stejnou funkci jako základní džhána ve vozidle klidu, neboť poskytuje základ duševní jasnosti potřebné pro vznik vhledu.


Nadsvětská džhána

Vrcholem rozvoje vhledu je dosažení čtyř nadsvětských cest a jejich plodů. Každá stezka je momentálním vrcholným zážitkem, který přímo zahrnuje nibbánu a trvale odřezává určitá znečištění. Tato znečištění jsou obecně seskupena do souboru deseti "pout" (samjódžana), které bytosti drží v řetězech koloběhu znovuzrození. První cesta, nazývaná cesta vstupu do proudu (sótápatti), protože znamená vstup do proudu Dhammy, odstraňuje první tři okovy - falešný pohled na sebe sama, pochybnosti a lpění na obřadech a rituálech. Žák, který dosáhl vstupu do proudu, omezil svá budoucí zrození na maximálně sedm ve šťastných říších lidského a nebeského světa, po nichž dosáhne konečného vysvobození. Horlivý žák však může v témže životě, v němž dosáhne vstupu do proudu, postoupit na ještě vyšší stupeň, a to tak, že bude usilovat o další vyšší stezku a znovu se pustí do rozvíjení vhledu s cílem dosáhnout této stezky.

Další nadsvětskou cestou je cesta jednou se vracejícího (sakadágámí). Tato cesta sice zcela neodstraňuje žádná pouta, ale výrazně zmírňuje smyslové tužby a nepřátelství (zášť). Jednou se vracející se tak nazývá proto, že je povinen učinit konec utrpení poté, co se ještě jednou vrátí na tento svět. Třetí cesta, cesta nevracejícího se (anágámi), zcela ničí smyslovou touhu a nepřátelství (zášť) oslabené předchozí cestou. Nevracející se má jistotu, že se již nikdy neznovuzrodí ve smyslové sféře; pokud nepronikne výš, samovolně se zrodí v Čistých příbytcích a tam dosáhne konečné nibbány. Nejvyšší cesta, cesta arhatství, odstraňuje zbývajících pět pout - touhu po existenci v jemnohmotné a nehmotné sféře, domýšlivost, neklid a nevědomost. Arahat dokončil vývoj celé cesty, kterou učil Buddha; dosáhl konce znovuzrození a může vydat svůj "lví řev":

"Zničeno je zrození, svatý život byl prožit, co mělo být vykonáno, bylo vykonáno, dál už není nic, co by to překonalo."

Po každé stezce bezprostředně následuje nadsvětská zkušenost uskutečnění (získání plodů), která je výsledkem stezky, probíhá ve stejných čtyřech stupních a má stejný charakter překonání světa jako stezka. Zatímco však stezka plní aktivní funkci odstraňování nečistot, uskutečnění se pouze těší z blaženosti a míru, které jsou výsledkem toho, že stezka splnila svůj úkol. Také tam, kde je stezka omezena na jediný okamžik vědomí, trvá uspokojení, které následuje bezprostředně po stezce, dva nebo tři okamžiky. A zatímco každá ze čtyř cest se vyskytuje pouze jednou a nemůže se nikdy opakovat, zůstává uspokojení přístupno ušlechtilému žákovi na příslušné úrovni. Může se k němu uchýlit jako ke zvláštnímu meditačnímu stavu zvanému dosažení plnosti (phala samápatti) za účelem zakoušení nibbánické blaženosti tady a teď (Vism. 699-702; PP.819-24).

Nadsvětské cesty a plody vždy vznikají jako stavy džhánového vědomí. Vznikají jako stavy džhány, protože v sobě obsahují faktory džhány, které jsou povzneseny do intenzity odpovídající faktorům džhány ve světských džhánách. Protože mají faktory džhán, jsou tyto stavy schopny upnout se na svůj objekt se silou plného pohroužení. Vezmeme-li tedy za kritérium sílu pohroužení faktorů džhány, můžeme cesty a plody zařadit buď do první, druhé, třetí nebo čtvrté džhány čtyřnásobného schématu, nebo do první, druhé, třetí, čtvrté nebo páté džhány pětinásobného schématu.

Podklad pro rozlišení nadsvětského typu džhány pochází ze sutt, zejména části "Velká rozprava o základech bdělosti", kde Buddha definuje správné soustředění na ušlechtilé osmidílné stezce pomocí standardní formule pro čtyři džhány (D.ii,313). Avšak teprve v Abhidhammě je souvislost mezi džhánami, stezkami a plody rozpracována do velkých podrobností. Dhammasanganí ve své části o stavech vědomí vykládá každý ze stavů vědomí cesty a plodu nejprve jako příčiny té či oné ze čtyř džhán ve čtyřnásobném schématu a poté opět jako příčiny té či oné z pěti džhán v pětinásobném schématu (Dhs.74-86). Standardní abhidhammový výklad, jak je formalizován v synoptických příručkách Abhidhammy, používá pětinásobné schéma a každou z cest a plodů dává do souvislosti s každou z pěti džhán. Tímto způsobem se osm typů nadsvětského vědomí - vědomí cesty a plodu vstupu do proudu, jednou se vracejícího, nevracejícího se se a arhatství - rozšiřuje na čtyřicet typů nadsvětského vědomí, neboť každá cesta nebo plod se může vyskytovat na úrovni kterékoli z pěti džhán. Je však třeba poznamenat, že s nehmotnými dosaženími nejsou spojeny žádné cesty a plody, a to z toho důvodu, že nadsvětská džhána je představena pouze z hlediska své faktické konstituce, která je pro nehmotná dosažení a pátou džhánu totožná - vyrovnanost a jednobodovost.

Nejúplnější pojednání o nadsvětských džhánách v autoritativní pálijské literatuře lze nalézt v Dhammasanganí ve spojení s komentářem Atthasálini. Dhammasanganí začíná svůj rozbor prvního prospěšného nadsvětského vědomí slovy.

Když člověk rozvine nadsvětskou džhánu, která je osvobozující a vede k odstranění (existence), k opuštění názorů, k dosažení první úrovně, odloučené od smyslových potěšení ... vstupuje do první džhány a přebývá v ní. [Dhs.72]

Atthasálini vysvětluje slovo lókuttara, které jsme překládali "nadsvětské", jako "překračuje svět, přesahuje svět, stojí nad světem a překonává ho". Takto glosuje větu "člověk rozvíjí džhánu": "Člověk rozvíjí, vytváří, pěstuje džhánu pohroužení trvající jediný myšlenkový okamžik". Tato glosa nám ukazuje dvě věci o vědomí stezky: že k němu dochází jako k džháně na úrovni plného pohroužení a že toto pohroužení stezky trvá pouze jeden myšlenkový okamžik. Slovo "osvobozující" (nijjánika) je vysvětleno tak, že tato džhána "vychází" ze světa, z koloběhu existence, výraz "vedoucí ke zrušení" (apačajagámi), že zničí a rozbíjí proces znovuzrození (Dhs.A.259).

Tato poslední věta poukazuje na nápadný rozdíl mezi světskou a nadsvětskou džhánou. Výklad Dhammasanganí o světské džháně začíná: "Když člověk rozvíjí cestu ke znovuzrození v jemnohmotné sféře ... vstupuje do první džhány a přebývá v ní" [má kurzíva]. Tímto výrokem se tedy ukazuje, že světská džhána udržuje koloběh znovuzrození; je to prospěšná kamma vedoucí k obnovení existence. Ale stezka nadsvětské džhány pokračování koloběhu nepodporuje. Naopak, vede k odstranění a zničení koloběhu, jak ukazuje Atthasálini v názorném přirovnání:

Říká se, že prospěšné stavy tří úrovní vedou k hromadění, protože se hromadí a zvyšuje smrt a znovuzrození v kruhu. Ne však tato. Stejně jako když nějaký člověk postaví osmnáct stop vysokou zeď, jiný může vzít kyj a jít ji zbourat, tak i toto jde ruku v ruce s bouráním a odstraňováním smrtí a znovuzrození nahromaděných zdravými kammami tří úrovní tím, že způsobuje nedostatek v jejich stavech. Takto to vede k odstraňování[2].

O nadsvětské džháně se říká, že se má kultivovat "pro opuštění názorů". Tato věta poukazuje na funkci první stezky, která spočívá ve vymýcení pout. Nadsvětská džhána první stezky odřezává pouta osobnostního názoru a všech spekulativních názorů z něj odvozených. Atthasálini upozorňuje, že bychom zde měli chápat, že opouští nejen nesprávné názory, ale i další nezdravé stavy, totiž pochybnosti, lpění na obřadech a rituálech a chamtivost, nenávist a klam, které jsou natolik silné, že vedou do nešťastné sféry. Komentář vysvětluje "dosažení první úrovně" jako dosažení ovoce vstupu do proudu.

Kromě toho lze stručně zmínit několik dalších rozdílů mezi světskou a nadsvětskou džhánou. Za prvé, pokud jde o jejich objekt, světské džhány mají za objekt konceptuální entitu, jako je doplňkový znak kasin nebo, v případě božských příbytků, vnímající bytosti. Naproti tomu u nadsvětské džhány stezek a plodů je objektem výhradně nibbána. Co se týče jejich převládajícího vyznění, ve světské džháně převládá prvek klidu, zatímco nadsvětská džhána stezek a plodů uvádí klid a vhled do rovnováhy. Moudrost je přítomna jako správný náhled a klid jako správné soustředění, přičemž oba prvky fungují společně v dokonalé harmonii a žádný z nich nepřevyšuje druhý.

Tento rozdíl v převládajícím vyznění vede k rozdílu ve funkci nebo účinnosti mezi oběma druhy džhány. Jak světská, tak nadsvětská džhána jsou džhány ve smyslu důkladné pozornosti (upanidždžhána), ale v případě světské džhány tato důkladná pozornost vede pouze k pohroužení do předmětu, pohroužení, které může pouze dočasně potlačit nečistoty. V nadsvětské dháně, zejména u čtyř cest, spojení důkladné pozornosti s moudrostí přináší uplatnění čtyř funkcí v jediném okamžiku. Každá z těchto čtyř funkcí se vztahuje k jedné ze čtyř ušlechtilých pravd. Stezka proniká k první ušlechtilé pravdě tím, že plně chápe utrpení; k druhé ušlechtilé pravdě tím, že opouští touhu, původ utrpení; k třetí ušlechtilé pravdě tím, že uskutečňuje nibbánu, ukončení utrpení, a ke čtvrté ušlechtilé pravdě tím, že rozvíjí ušlechtilou osmidílnou stezku, která vede k ukončení utrpení. Buddhaghósa to ilustruje přirovnáním k lampě, která rovněž plní čtyři úkoly současně: rozžíhá knot, rozptyluje tmu, dává vzniknout světlu a spotřebovává olej (Vism.690; PP.808).

Džhánické úrovně stezky a ovoce

Když jsou stezky a plody přiřazeny k úrovni čtyř nebo pěti džhán, vyvstává otázka, jaký faktor určuje jejich konkrétní úroveň džhánové intenzity. Jinými slovy, proč u jednoho meditujícího vzniká stezka a plod na úrovni první džhány, u jiného na úrovni druhé džhány atd. Komentáře předkládají tři teorie týkající se určování džhánické úrovně stezky, které zřejmě vycházejí z linií starých učitelů (Vism.666-67; PP.778-80. Dhs.A.271-74). První z nich tvrdí, že rozdíl v džhánové úrovni stezky určuje základní džhána, tj. džhána, která slouží jako základ pro vhled vedoucí k vynoření v bezprostřední blízkosti stezky. Druhá teorie říká, že rozdíl se řídí agregáty, které se staly objektem vhledu při vhledu vedoucího k vynoření. Třetí teorie tvrdí, že rozdíl je dán osobním sklonem meditujícího.

Podle první teorie jsou stezka vzniklá u meditujícího se suchým vhledem, kterému chybí džhána, stezka vzniklá u toho, kdo dosáhl džhány, ale nepoužívá ji jako základ vhledu, a stezka vzniklá pochopením formací po vystoupení z první džhány stezkami pouze první džhány. Pokud stezka vzniká po vystoupení z druhé, třetí, čtvrté a páté džhány (pětinásobného systému) a používá je jako základ vhledu, pak se stezka vztahuje k úrovni džhány použité jako základ - druhé, třetí, čtvrté nebo páté. Pro meditujícího, který používá jako základ nehmotnou džhánu, bude stezka pátou džhánou. Když jsou tedy v této první teorii formace pochopeny vhledem po vynoření ze základní džhány, pak je to právě dosažení džhány vynořené v bodě nejbližším stezce, tj. těsně před dosažením vhledu vedoucího k vynoření, co činí stezku podobnou své povaze.

Podle druhé teorie je stezka, která vzniká, svou povahou podobná stavům, které jsou pochopeny vhledem v okamžiku, kdy dochází k vhledu vedoucímu k vynoření. Jestliže tedy meditující po vynoření z meditačního dosažení vhledem chápe jevy smyslové sféry nebo složky první džhány, pak vzniklá stezka se objeví na úrovni první džhány. Podle této teorie je to tedy pochopená džhána (sammasitadždžhána), která určuje džhánovou kvalitu stezky. Jedinou výhradou, kterou je třeba dodat, je, že meditující nemůže s vhledem kontemplovat vyšší džhánu, než jakou je schopen dosáhnout.

Podle třetí teorie se stezka uskutečňuje na úrovni té džhány, kterou si meditující přeje - buď na úrovni džhány, kterou použil jako základ vhledu, nebo na úrovni džhány, kterou učinil objektem vhledu. Jinými slovy, džhánová kvalita stezky odpovídá jeho osobním sklonům. Pouhé přání však nestačí. Aby se stezka objevila na požadované džhánové úrovni, musí být světská džhána buď učiněna základem vhledu, nebo použita jako objekt vhledu.

Rozdíl mezi těmito třemi teoriemi lze pochopit na jednoduchém příkladu[3]: Jestliže meditující dosáhne nadsvětské stezky tím, že po vystoupení z páté džhány vhledem rozjímá o první džháně, pak podle první teorie bude jeho stezka patřit do páté džhány, zatímco podle druhé teorie do první džhány. Tyto dvě teorie jsou tedy neslučitelné, když vzniká rozdíl mezi základní džhánou a pochopenou džhánou. Podle třetí teorie se však stezka stává tou džhánou, kterou si meditující přeje, tedy buď první, nebo pátou. Tato doktrína tedy není nutně v rozporu s ostatními dvěma.

Buddhaghósa sám se mezi těmito třemi teoriemi nerozhoduje. Pouze poukazuje na to, že ve všech třech naukách se pod jejich neshodami skrývá poznání, že vhled, který bezprostředně předchází nadsvětské stezce, určuje džhánový charakter této cesty. Tento vhled je totiž bezprostřední a hlavní příčinou vzniku stezky, takže ať už jde o vhled vedoucí ke vzniku v blízkosti základní džhány, nebo o vhled, k němuž dochází prostřednictvím kontemplované džhány, či o vhled fixovaný přáním meditujícího, ve všech případech je to právě tato závěrečná fáze vhledu, která definuje nadsvětskou stezku. Jelikož uskutečnění, která nastává bezprostředně po stezce, má totožnou konstituci jako stezka, je její vlastní nadsvětská džhána určena stezkou. První džhána stezky tedy vytváří první džhána ovoce a tak dále pro zbývající džhány.


[1] Aničča, dukkha, anattá.

[2] Dhs.A 259. Viz Expositor (komentář). ii.289-90.

[3] Dhs.A.274. Viz Expositor (komentář), ii.310.