Š

šamatha

dosl.: "po­klidné prodlévání". Ve škole Gelugpa ti­betského buddhismu se zdůrazňuje, že "soustředění" (samádhi) předpokládá cí­levědomé rozvíjení "poklidného prodlévá­ní" a "zvláštního vhledu" (vipašjaná). Aspekt klidného prodlévání přivádí ducha do stavu klidu, zatímco zvláštní vhled pro­střednictvím analytického zkoumání vede k nazírání pravé skutečnosti, prázdnoty (šúnjatá). V přípravném cvičení se zpočát­ku rozvíjí šamatha a později se ve spojení s vipašjanou stále více zjemňuje. Poklidné prodlévání bývá přirovnáno ke klidnému a průzračnému moři, v němž se prohání "ryba zvláštního vhledu".

Rozličné překážky, jež stojí v cestě roz­víjení klidu, lze odstranit s pomocí devíti stadií ducha, šesti sil a čtyř duchovních činností.

I. Stadia ducha tvoří: 1. zaměření ducha na předmět rozjímání; 2. ustálení ducha; 3. ustavičné obnovování pozornosti; 4. ome­zení se na předmět; 5. zkrocení ducha; 6. zklidnění ducha; 7. jemné zklidnění; 8. use­brání ducha vjedno; 9. samádhi.

II. Síly tvoří: 1. naslouchání učení (odpo­vídá I,1); 2. přemítání (I, 2); 3. síla bdělos­ti (I, 3 a 4); 4. jasné porozumění (I, 5 a 6); 5. soustředěná energie (I, 7 a 8); 6. přirozená důvěra (I, 9).

III. Duchovní činnosti tvoří: 1. spojení du­cha s předmětem (odpovídá I, 1 a 2); 2. nové vypětí pozornosti (I, 3 až 7); 3. nepřerušená pozornost (I, 8); 4. snadné prodlévání (I, 9).

Myšlenky tohoto výcvikového programu vycházejí z literatury jógáčárové školy a v Tibetu se uplatňovaly jako ucelený meditační systém. K objasnění celého procesu se s oblibou využívalo nějakého obrazce; oba brzdící sklony ducha k těžkopádnosti a přílišné vzrušivosti přitom byly zobrazo­vány v podobě slona a opice. V průběhu cvi­čení musely být zkroceny. (LVM)


Šántidéva

představi­tel mahájánové školy mádhjamiků. Šantidéva, podle legendy královský syn z jižní In­die, působil v 7./8. stol. jako mnich na kláš­terní univerzitě v Nálandě. Je autorem dvou dochovaných děl, Šikšásamuččaja ("Sbírka ponaučení") a Bódhičarjávatára ("Uvedení na cestu k probuzení"). Druhého z nich se dodnes v tibetském buddhismu užívá jako učebního textu.

Šantidéva zde líčí životní dráhu bódhisattvy od chvíle, kdy pojal myšlenku na osvícení (bódhičitta), až po získání vhle­du (pradžňá) v souladu s šesti "dokona­lostmi" (páramitá). Bódhičarjávatára je především zamýšlena jako návod pro lai­ky a začátečníky. Šantidéva v něm vysvět­luje dvě meditační metody, jež by budou­címu bódhisattvovi měly pomoci, aby po­znal důvod, proč se má oddat ostatním bytostem, a na základě tohoto poznání jed­nal. V jedné jde o cvičení v totožnosti ostatního a já (parátmasatá), ve druhé o cvičení v záměně ostatního a já (parátmaparivartana). (LVM)


šíla

(pálijsky. síla)

"povinnosti, přikázání"; označuje etické směrnice, kte­ré v buddhismu určují chování mnichů, mnišek a laiků a tvoří předpoklad jakého­koli pokroku na cestě k probuzení (bó­dhi). Desatero příkazů pro mnichy a mniš­ky (bhikšu, bhikšuní) a novice (šrámanéra) zní:

  1. zdržovat se zabíjení
  2. nebrat, co ne­ní dáno
  3. vystříhat se nedovoleného po­hlavního styku
  4. zdržovat se nevhod­ných řečí
  5. bránit se požívání opojných nápojů
  6. po poledni nepřijímat pevnou potravu
  7. vyhýbat se hudbě, tanci, diva­dlu a jiným radovánkám
  8. zdržovat se užívání voňavek a ozdob
  9. vyvarovat se spaní na vysokých, měkkých lůžkách
  10. bránit se styku s penězi a dalšími cen­nostmi. 

Prvních pět šil platí rovněž pro buddhistické laiky (upásaka, upásiká), kteří v určité dny, jako je upósatha, dodržují ještě další tři.

Šíly představují přirozenou morálku, na rozdíl od pravidel stanovených v řádo­vých předpisech (vinaja), jež určují cho­vání ve všech jeho aspektech v souladu s požadavky klášterního života.

Šíla jako mravnost tvoří jednu z oblastí, jež zahrnuje osmidílná cesta, součást tro­jího školení (trišikšá), jakož i jednu z do­konalostí (páramitá). (LVM)


šraddhá

(pálijsky saddhá)

dosl. "víra, důvěra". Vnitřní postoj důvěry a odevzdání se Buddhovi a učení, které zvěstoval. Šraddhá tak vytváří základ pro první dva články osmidílné cesty, pravý názor a pravé rozhodnutí, a je jednou z pě­tice duševních sil (bala). V mahájáně hra­je šraddhá ještě významnější úlohu, neboť je pokládána za ctnost, z níž se rozvíjejí všechny ostatní, a rovněž lidem, kteří se nemohou ubírat cestou rozjímání a sebe­kázně, otevírá přístup ke spásnému cíli. Buddhismu je ovšem víra ve smyslu křes­ťanské "ryzí víry" naprosto cizí. Šraddhá spočívá spíše v přesvědčení, jež v žákovi vyrůstá ze zkoumání nauky pomocí vlast­ní, přímé zkušenosti. Slepá víra ve slova Buddhy či učitele je v rozporu se samotnou podstatou buddhismu a Buddha před ní své stoupence zvláště varoval.

Důvěryplné spoléhání na buddhu Amitábhu však tvoří základní faktor v pra­xi školy čisté země, jež bývá často stavě­na naroveň "cestě víry".

Šraddhá též tvoří jeden ze základů pro vstup na nadpozemskou cestu: šrótápanna může být "stoupencem víry" (šraddhánusárin) anebo "stoupencem uče­ní" (dharmánusárin) a podle toho se sta­ne vírou vysvobozeným (šraddhávimukta) anebo "vidoucím" (drštiprápta), pokud byl přívržencem nauky.  (LVM)


šrávaka

dosl.: "poslu­chač"; označuje původně osobní učedníky Buddhy anebo všeobecně žáky. V mahájá­ně tak jsou - na rozdíl od -pratjékabuddhů a bódhisattvů - pojmenováni žáci, kteří usilují o osobní osvícení, ale mohou je do­sáhnout pouze nasloucháním učení, jakož i vhledem do čtyř ušlechtilých pravd a neskutečnosti jevového bytí. Nejvyšší cíl pro ně tvoří nirvána beze zbytků pozemskosti (nirupadhišéšanirvána). Šrávaka tak odpovídá stupni arhata. (LVM)


šrávakajána

dosl.: "vozidlo posluchačů"; označuje první ze tří tzv. "vozidel", jež mohou vést k dosa­žení nirvány (trijána). Šrávakajána vede k arhatství a lze ji ztotožnit s hínajánou.


šrótápanna 

(pa. sótápanna)

Dosl.: "vstoupivší do proudu"; označuje první stupeň svatosti v hínajáně (árjamárga, árjapudgala), jehož může dosáhnout stoupenec víry (šraddhá) či učení (dharmánusárin). Vstoupivší do proudu je oproštěn od prvních tří pout individualistického názoru, pochybnosti a lpění na obřadech a pravidlech (sanjódžana), avšak ještě se neosvobodil od vášní (kléša). Musí se nejvýš sedmkrát přerodit, a to jen v jednom z dobrých způsobů existence, aby dosáhl osvobození. Pokud však už částečně ovládl náchylnost k smyslnosti (káma) a zlovůli, potřebuje pouze dvě až tři znovuzrození. (LVM) 


šúnjatá

(páli sunnatá, čínsky kchung, japonsky kú)

Dosl.: "prázdno, prázdnota"; ústřední pojem buddhismu. Raný buddhismus dospěl k poznání, že všechny složené věci (sanskrta) jsou prázdné, nestálé (anitja), bezpodstatné (anátman) a strastné (duhkha). Prázdno­ta byla v hínajáně vztažena jen k "osobě"; naproti tomu v mahájáně jsou naproti to­mu všechny věci chápány jako bezpodstat­né, tj. prosté vlastní přirozenosti (sva­bháva). Všem dharmám v zásadě chybí vlastní, trvalá podstata, jsou to jen pouhé jevy; mimo prázdnotu neexistují. Šúnjatá plodí a prostupuje všechny jevy a teprve umožňuje jejich rozvoj. Z tohoto pojetí prázdnoty všeho jsoucího ovšem nemůže­me soudit na čirý nihilismus: neznamená, že věci neexistují, znamená jen, že nepřed­stavují nic jiného než jevy. Šúnjatá bývá v mahájáně mnohdy kladena naroveň ab­solutnu, neboť je prostá dvojnosti a empi­rických forem. Kromě toho jednotlivé školy předkládají rozličné výklady pojmu šúnjatá.

Mahájána znázorňuje rozdíl mezi hínajánovým a mahájánovým pojetím pomocí následují­cího podobenství: v hínajáně se věci podo­bají prázdným nádobám, mahájána popírá dokonce existenci nádob a dospívá tak k naprosté bezpodstatnosti.

V pradžňápáramitových textech je šúnjatá chápána jako to, co je všem protikladným jevům společné; zdůrazňují nerozlišnost tvaru a prázdnoty (Sútra srd­ce). Pro mádhjamiky jsou věci prázdné, neboť jsou výsledkem podmíněného vzni­kání (pratítjasamutpáda). Pravým bytím světa je prázdnota, jež je vysvětlována ja­ko "zklidnění mnohotvárnosti": prázdno­ta znamená, že s takto označovaným bytím světa se neslučuje žádná rozmanitost, tj. žádný pojem či slovní výpověď, ani "ne­bytí". Pro mádhjamiky má šúnjatá tři funk­ce: tvoří předpoklad pro vznik bytí, stejně jako pomíjivost bytí, ale umožňuje i vy­svobození ze sansáry. Pochopení prázd­noty pomocí moudrosti (pradžňá) před­stavuje uskutečnění nirvány.

V jógáčáře jsou věci prázdné proto, že povstaly z ducha (čitta). V této škole je duch postaven naroveň prázdnotě.

Představa "prázdnoty" a její zprostřed­kování vedoucí k přímé zkušenosti sehrá­ly ústřední roli též při uvedení učení mádhjamiků do Tibetu. Ve sporu mezi indickým učencem Kamalašilou a čínskou školou Čchan (Zen) šlo především o otázku, zda cestu k probuzení k nejvyšší skutečnosti lze ura­zit postupně, anebo se tato skutečnost vy­jeví v náhlém vidění. Rozhodnutí ve pro­spěch postupné cesty, propagované indickou stranou, vedlo od 11. stol. k vytvoření růz­ných filosofických metod, jejichž způsoby argu­mentace byly nakonec shrnuty v literatuře siddhánty. Všechny školy "středního učení" přitom vycházejí z teze dvojí prav­dy, formulované Nágárdžunou. 1. Prav­da stojící v popředí (též konvenční pravda, sanvrtisatja), kterou obyčejní lidé pova­žují za skutečnou, ale která v podstatě ne­existuje, neboť se pouze projevuje díky "závislému vznikání" (pratítjasamutpá­da). 2. Nejvyšší pravda (též konečná prav­da, paramárthasatja), "prázdnota" všech jevů, ležící mimo bytí a nebytí, jež se nedá vyjádřit slovy, pouze ji lze přímo zakoušet. Rozdíly mezi různými školami mádhjami­ků spočívaly v odlišných představách o povaze obou pravd a ve způsobu, jak by se mělo dosáhnout zkušenosti prázdnoty. Uskutečnění prázdnoty, považované za cíl náboženského výcviku (osvícení), však nebylo připraveno jen pomocí filosofických argu­mentací; v symbolice tanter se dalo pří­mo zakusit. Cesta k této zkušenosti je po­psána zejména v učeních mahámudry a dzogčhenu. Zatímco tradiční madhjamaka opisuje prázdnotu tím, čím není, tyto sou­stavy ji pojaly v pozitivních pojmech. Jako nejvyšší skutečnost se teď šúnjatá stala "otevřeností", jež je neoddělitelně spjata s aspektem jasnosti. (LVM)­