Š


Šákjašríbhadra

tibetsky: Šákja šrí

1127-1225. Známý také jako Šákjašrí, mnich a učenec z Kašmíru, který sehrál důležitou roli v pozdějším šíření (phyi dar) buddhismu v Tibetu, zejména pro sektu Sakja (sa skya) tibetského buddhismu. Působil jako opat v klášterech Nálanda a Vikramašíla. Jako poslední opat kláštera Vikramašíla byl svědkem jeho zničení muslimskými vojsky. Prohlásil, že buddhismus v Indii byl zničen, a v roce 1204 (ve věku sedmasedmdesáti let, pokud je přesný rok jeho narození 1127) odcestoval na pozvání tibetského překladatele Khro phu lo tsá ba do Tibetu ve společnosti devíti indických a nepálských panditů. Tam přednášel o pramána, abhidharma, vinaja, abhisamajálankára, madhjamaka, tantra a sanskrtské gramatice a poetice. Jeho nejslavnějším tibetským žákem byl Sakja-pandita Künga Gjalcchän Palzangpo (sa skya paṇḍita kun dga' rgyal mtshan), kterého v roce 1208 vysvětil na bhikšu. Říká se, že Šákjášríbhadra mu dal jméno Sakja-pandita ("Učenec ze Sakja") kvůli jeho schopnosti spontánně překládat tibetštinu do sanskrtu. Oba společně pracovali na novém překladu Dharmakírtiho Pramánavárttiky, což znamenalo počátek vlivu Sakja-pandity v oblasti pramána. Šákjášríbhadrova linie zasvěcení, známá jako Kha che lugs neboli "kašmírský systém", bude přijata sektami Gsar ma. Šákjašríbhadra vyučoval v mnoha klášterech ve středním a západním Tibetu, vysvětil mnoho mnichů, přeložil sanskrtské texty a založil několik klášterů. Během pobytu v Bsam yas objevil rukopis Guhjagarbhatantry a zaručil se za jeho pravost. Má také zásluhu na tom, že Tibeťanům poskytl přesnější chronologii Buddhova života. V roce 1212 vysvětil velkou sochu Maitréji v Khro pu. Po deseti letech pobytu v Tibetu se vrátil do rodného Kašmíru, kde strávil poslední desetiletí svého života. V tibetštině je často označován jednoduše jako Kha che pan chen, "velký pandita z Kašmíru". (PDB)


šamatha

dosl.: "po­klidné prodlévání". Ve škole Gelugpa ti­betského buddhismu se zdůrazňuje, že "soustředění" (samádhi) předpokládá cí­levědomé rozvíjení "poklidného prodlévá­ní" a "zvláštního vhledu" (vipašjaná). Aspekt klidného prodlévání přivádí ducha do stavu klidu, zatímco zvláštní vhled pro­střednictvím analytického zkoumání vede k nazírání pravé skutečnosti, prázdnoty (šúnjatá). V přípravném cvičení se zpočát­ku rozvíjí šamatha a později se ve spojení s vipašjanou stále více zjemňuje. Poklidné prodlévání bývá přirovnáno ke klidnému a průzračnému moři, v němž se prohání "ryba zvláštního vhledu".

Rozličné překážky, jež stojí v cestě roz­víjení klidu, lze odstranit s pomocí devíti stadií ducha, šesti sil a čtyř duchovních činností.

I. Stadia ducha tvoří: 1. zaměření ducha na předmět rozjímání; 2. ustálení ducha; 3. ustavičné obnovování pozornosti; 4. ome­zení se na předmět; 5. zkrocení ducha; 6. zklidnění ducha; 7. jemné zklidnění; 8. use­brání ducha vjedno; 9. samádhi.

II. Síly tvoří: 1. naslouchání učení (odpo­vídá I,1); 2. přemítání (I, 2); 3. síla bdělos­ti (I, 3 a 4); 4. jasné porozumění (I, 5 a 6); 5. soustředěná energie (I, 7 a 8); 6. přirozená důvěra (I, 9).

III. Duchovní činnosti tvoří: 1. spojení du­cha s předmětem (odpovídá I, 1 a 2); 2. nové vypětí pozornosti (I, 3 až 7); 3. nepřerušená pozornost (I, 8); 4. snadné prodlévání (I, 9).

Myšlenky tohoto výcvikového programu vycházejí z literatury jógáčárové školy a v Tibetu se uplatňovaly jako ucelený meditační systém. K objasnění celého procesu se s oblibou využívalo nějakého obrazce; oba brzdící sklony ducha k těžkopádnosti a přílišné vzrušivosti přitom byly zobrazo­vány v podobě slona a opice. V průběhu cvi­čení musely být zkroceny. (LVM)


šamatha

páli: samatha; tibetsky: zhi gnas; čínsky: č' (zhi); japonsky: shi

V sanskrtu překládáno různě jako "klid", "vyrovnanost", "utišení" nebo "zklidnění" (a někdy také jako "zastavení" podle čínského podání tohoto termínu); spolu s vhledem (vipašjana) jedna ze dvou hlavních větví buddhistické meditační kultivace (bhávana). Zklidnění je duševní klid a stabilita, která vzniká kultivací soustředění (samádhi). Šamatha je technicky definována jako specifický stupeň soustředění, který je nezbytný k vytvoření vhledu (vipašjana) do skutečnosti, a tím vede ke zničení strastí (kléša). Šamatha je pokročilejší stupeň soustředění než ten, který je obvykle spojován se smyslovou sférou (kámadhátu), ale ne zcela odpovídá prvnímu meditačnímu pohroužení (dhjána), tj. prvnímu pohroužení spojenému s jemnohmotnou sférou (rúpávačaradhjána). Podle Jógáčárabhúmi a Abhidharmasamuččaja je šamatha základním stavem (maula) každého ze čtyř soustředění (dhjána) a dosažení (samápatti), na rozdíl od sousední části, která je přípravou na tento základní stav (viz sámantaka), což je vipašjana. Proces meditační kultivace, který vrcholí klidem, má podle jednoho popisu devět stupňů. V popisu, který se nachází například v Madhjántavibhága, je uvedeno osm sil, které během těchto stadií působí na odstranění pěti překážek: konkrétně lenosti, zapomínání na předmět soustředění, neklidu a obav, nedostatečného používání protilátek (anabhisanskára) a přílišného používání protilátek (abhisanskára). V počáteční fázi, kdy se mysl poprvé zaměřuje na svůj objekt, působí proti první překážce, lenosti, komplex čtyř motivačních mentálních faktorů: čanda (touha po činu), vjájáma (odhodlání), šráddha (víra) a prašrabdhi (poddajnost či připravenost k úkolu). Když kultivace klidu dosáhne poněkud pokročilejšího stadia, působí bdělost (smrti) proti zapomínání, k němuž dochází, když se soustředění odkloní od objektu meditace. Když je poprvé dosaženo proudu soustředění, působí proti otupělosti a neklidu meta-vědomí zvané introspekce neboli jasné chápání (sanpradžanja). A konečně v posledních fázích procesu dochází k uplatňování (abhisanskára), aby se zvýšila intenzita soustředění na potřebnou úroveň a zabránilo se jemnému přehnanému vzrušení, které přichází s pocity velké lehkosti; a těsně před dosažením šamathy dochází k odložení jakéhokoli uplatňování vědomého úsilí. V tomto okamžiku klid pokračuje sám od sebe jako přirozený proud klidu, přinášející velké tělesné vytržení (príti) a duševní uvolněnost (sukha), která se ustálí v pokročilém stavu klidu zvaném šamatha.

V kontextu mnišské kázně se šamatha ve svém označení jako zklidnění technicky používá také pro formální řešení mnišských sporů. Viz adhikaranašamatha; saptádhikaranašamatha. (PDB)


Šántidéva

představi­tel mahájánové školy mádhjamiků. Šantidéva, podle legendy královský syn z jižní In­die, působil v 7./8. stol. jako mnich na kláš­terní univerzitě v Nálandě. Je autorem dvou dochovaných děl, Šikšásamuččaja ("Sbírka ponaučení") a Bódhičarjávatára ("Uvedení na cestu k probuzení"). Druhého z nich se dodnes v tibetském buddhismu užívá jako učebního textu.

Šantidéva zde líčí životní dráhu bódhisattvy od chvíle, kdy pojal myšlenku na osvícení (bódhičitta), až po získání vhle­du (pradžňá) v souladu s šesti "dokona­lostmi" (páramitá). Bódhičarjávatára je především zamýšlena jako návod pro lai­ky a začátečníky. Šantidéva v něm vysvět­luje dvě meditační metody, jež by budou­címu bódhisattvovi měly pomoci, aby po­znal důvod, proč se má oddat ostatním bytostem, a na základě tohoto poznání jed­nal. V jedné jde o cvičení v totožnosti ostatního a já (parátmasatá), ve druhé o cvičení v záměně ostatního a já (parátmaparivartana). (LVM)


šásana

páli: sásana; tibetsky: bstan pa; čínsky: shengjiao; japonsky: shōgyō

V sanskrtu "výklad", "učení"; Buddhovo učení, zejména v historickém pojetí jako institucionalizované náboženství; běžné označení pro Buddhovo učení nebo to, co je na Západě obvykle známo jako "buddhismus". Pálijské komentáře analyzují Buddhovo učení podle dvojího i trojího systému klasifikace. Dvojí výklad se skládá z "učení pro mnichy" (bhikkhusásana) a "učení pro mnišky" (bhikkhunísásana). Trojí učení se skládá z "učení o studiu písem" (parijattisásana), "učení o praxi" (patipattisásana) a "učení o realizaci" (pativedhasásana). Podle tohoto systému představuje studium písem základ Buddhova učení, bez něhož nelze úspěšně praktikovat stezku (márga), a tedy ani realizovat buddhistické pravdy či dosáhnout osvícení. Stejné pálijské komentáře uvádějí, že učení Buddhy Gautamy potrvá pět tisíc let, a navrhují různé scénáře, jak bude trpět postupným úpadkem až do svého úplného zániku (viz antaradhána). Podle výpočtu théravády dosáhla šásana poloviny svého trvání v roce 1956. (PDB)


šestnáct arhatů

Existuje tradice, že když se Buddha chystal vstoupit do konečné nirvány, svěřil péči o své učení skupině šestnácti velkých arhatů a jejich žáků. Buddha požádal tyto světce žijící v lesích, aby se dali k dispozici laikům jako příjemci obětí, aby dárci mohli získat náboženské zásluhy (punja). Tradice tvrdí, že aby vyhověli Buddhově žádosti, prodloužilo si šestnáct arhatů díky magickým schopnostem svůj život na neurčito a jsou stále k dispozici potřebným. Tato tradice se zachovala v řadě indických textů přeložených do čínštiny, zejména v Nandimitrávadáně, kterou v 7. století přeložil Hsüan-tsang. Šestnáct arhatů jsou Pjólabháradvádža, Kanakavatsa, Kanakaparidhvája, Subinda, Nakula, Bhadra, Kálika, Vadžraputra, Švapáka, Panthaka, Ráhula, Nágasena, Ígada, Vanavásí, Adžita a Čúlapanthaka.


šíla

páli: síla

"povinnosti, přikázání"; označuje etické směrnice, kte­ré v buddhismu určují chování mnichů, mnišek a laiků a tvoří předpoklad jakého­koli pokroku na cestě k probuzení (bó­dhi). Desatero příkazů pro mnichy a mniš­ky (bhikšu, bhikšuní) a novice (šrámanéra) zní:

  1. zdržovat se zabíjení
  2. nebrat, co ne­ní dáno
  3. vystříhat se nedovoleného po­hlavního styku
  4. zdržovat se nevhod­ných řečí
  5. bránit se požívání opojných nápojů
  6. po poledni nepřijímat pevnou potravu
  7. vyhýbat se hudbě, tanci, diva­dlu a jiným radovánkám
  8. zdržovat se užívání voňavek a ozdob
  9. vyvarovat se spaní na vysokých, měkkých lůžkách
  10. bránit se styku s penězi a dalšími cen­nostmi. 

Prvních pět šil platí rovněž pro buddhistické laiky (upásaka, upásiká), kteří v určité dny, jako je upósatha, dodržují ještě další tři.

Šíly představují přirozenou morálku, na rozdíl od pravidel stanovených v řádo­vých předpisech (vinaja), jež určují cho­vání ve všech jeho aspektech v souladu s požadavky klášterního života.

Šíla jako mravnost tvoří jednu z oblastí, jež zahrnuje osmidílná cesta, součást tro­jího školení (trišikšá), jakož i jednu z do­konalostí (páramitá). (LVM)


šmašána

páli: susána; tibetsky: dur khrod; čínsky: š'-lin/ chan-lin (shilin/hanlin); japonsky: shirin/kanrin

V sanskrtu "pohřebiště", "hřbitov"; pohřební místa ve starověké Indii, kde se nechávaly rozkládat mrtvoly. Pohřebiště bylo doporučováno jako místo, kde se mniši měli cvičit v meditaci, aby překonali připoutanost k tělu. V Mahásatipatthánasuttě Buddha doporučuje devět "rozjímání na pohřebišti" (sívathika manasikára). V běžné buddhistické literatuře je popsán soubor "kontemplací o mrtvém" (ašubhabhávaná), které se měly odehrávat na pohřebišti, kde mniši seděli vedle mrtvých a rozjímali o devíti nebo deseti konkrétních fázích rozkladu mrtvoly; tato meditace byla mocným prostředkem proti postižení chtíčem (rága). Tradiční seznam třinácti povolených asketických praktik (dhútaguna; dhutanga) zahrnuje také přebývání na pohřebišti (č. 11) a nošení pouze vyřazených látek (č. 1), což obvykle znamenalo používat pohřební látky sebrané z hnijících mrtvol na výrobu mnišských oděvů (čívara), čímž se mnich či mniška odnaučili lpět na hmotných statcích. Ideální pohřebiště je popisováno jako místo, kde jsou denně zpopelňovány mrtvoly, kde je neustále cítit zápach rozkládajících se těl a kde je slyšet pláč rodin zemřelých. Meditační praxe zde prý vede k uvědomění si nevyhnutelnosti smrti, opuštění chtíče a překonání připoutanosti k tělu. V Indii bylo pohřebiště děsivým místem nejen kvůli přítomnosti mrtvol, ale také kvůli tvorům, včetně divokých zvířat a různých démonů, kteří ho v noci navštěvovali. V tantrickém buddhismu se proto mělo za to, že pohřebiště obývají hněvivá božstva, dákiní a mahásiddhové, což z něj činilo mocné místo pro provádění rituálů a meditací. Mahásiddhové jsou někdy zobrazováni v pohřebišti, jak sedí na mrtvole a pijí z poháru z lebky. Texty Anuttarajógatantry se rovněž zmiňují o souboru "osmi velkých pohřebišť" (aštamahášmašána), která jsou rovněž často zobrazována v tantrickém buddhistickém umění. Ačkoli je těchto osm míst často ztotožňováno se skutečnými zeměpisnými místy v Indii, nesou v sobě také hlubší symboliku a odkazují na oblasti tantrické posvátné geografie, místa na mandale nebo na těle božstva a prvky tantrické fyziologie, jako jsou kanály (nádi) v jemnohmotném těle meditujícího jogína. Mýtus o jejich vzniku popisuje porážku démona Rudry, po níž vznikla v osmi světových a vedlejších stranách pohřebiště, každé z kusu jeho rozčtvrceného těla. Jsou popisovány jako divoká a děsivá místa, posetá lidskými mrtvolami a divokými zvířaty, každé s vlastními stromy, ochránci, stúpami, nágy, drahokamy, ohni, mraky, horami a jezery. Obývá je množství duchů a nelidských bytostí, stejně jako meditující jogíni a jogínky. Obecně se říká, že pohřebiště a podobná děsivá místa jsou účinná pro praxi tantrické meditace. Aštamahášmašána jsou také obvykle zobrazovány jako součást vnějšího ochranného kola v mandalách anuttarajógatantry. Existují různé seznamy osmi velkých pohřebišť... (PDB)


šraddhá

(pálijsky saddhá)

dosl. "víra, důvěra". Vnitřní postoj důvěry a odevzdání se Buddhovi a učení, které zvěstoval. Šraddhá tak vytváří základ pro první dva články osmidílné cesty, pravý názor a pravé rozhodnutí, a je jednou z pě­tice duševních sil (bala). V mahájáně hra­je šraddhá ještě významnější úlohu, neboť je pokládána za ctnost, z níž se rozvíjejí všechny ostatní, a rovněž lidem, kteří se nemohou ubírat cestou rozjímání a sebe­kázně, otevírá přístup ke spásnému cíli. Buddhismu je ovšem víra ve smyslu křes­ťanské "ryzí víry" naprosto cizí. Šraddhá spočívá spíše v přesvědčení, jež v žákovi vyrůstá ze zkoumání nauky pomocí vlast­ní, přímé zkušenosti. Slepá víra ve slova Buddhy či učitele je v rozporu se samotnou podstatou buddhismu a Buddha před ní své stoupence zvláště varoval.

Důvěryplné spoléhání na buddhu Amitábhu však tvoří základní faktor v pra­xi školy čisté země, jež bývá často stavě­na naroveň "cestě víry".

Šraddhá též tvoří jeden ze základů pro vstup na nadpozemskou cestu: šrótápanna může být "stoupencem víry" (šraddhánusárin) anebo "stoupencem uče­ní" (dharmánusárin) a podle toho se sta­ne vírou vysvobozeným (šraddhávimukta) anebo "vidoucím" (drštiprápta), pokud byl přívržencem nauky.  (LVM)


šrávaka

dosl.: "poslu­chač"; označuje původně osobní učedníky Buddhy anebo všeobecně žáky. V mahájá­ně tak jsou - na rozdíl od -pratjékabuddhů a bódhisattvů - pojmenováni žáci, kteří usilují o osobní osvícení, ale mohou je do­sáhnout pouze nasloucháním učení, jakož i vhledem do čtyř ušlechtilých pravd a neskutečnosti jevového bytí. Nejvyšší cíl pro ně tvoří nirvána beze zbytků pozemskosti (nirupadhišéšanirvána). Šrávaka tak odpovídá stupni arhata. (LVM)


šrávakajána

dosl.: "vozidlo posluchačů"; označuje první ze tří tzv. "vozidel", jež mohou vést k dosa­žení nirvány (trijána). Šrávakajána vede k arhatství a lze ji ztotožnit s hínajánou.


šrótápanna 

(pa. sótápanna)

Dosl.: "vstoupivší do proudu"; označuje první stupeň svatosti v hínajáně (árjamárga, árjapudgala), jehož může dosáhnout stoupenec víry (šraddhá) či učení (dharmánusárin). Vstoupivší do proudu je oproštěn od prvních tří pout individualistického názoru, pochybnosti a lpění na obřadech a pravidlech (sanjódžana), avšak ještě se neosvobodil od vášní (kléša). Musí se nejvýš sedmkrát přerodit, a to jen v jednom z dobrých způsobů existence, aby dosáhl osvobození. Pokud však už částečně ovládl náchylnost k smyslnosti (káma) a zlovůli, potřebuje pouze dvě až tři znovuzrození. (LVM) 


šúnjatá

páli: sunnatá, čínsky: kchung, japonsky: kú

Dosl.: "prázdno, prázdnota"; ústřední pojem buddhismu. Raný buddhismus dospěl k poznání, že všechny složené věci (sanskrta) jsou prázdné, nestálé (anitja), bezpodstatné (anátman) a strastné (duhkha). Prázdno­ta byla v hínajáně vztažena jen k "osobě"; naproti tomu v mahájáně jsou naproti to­mu všechny věci chápány jako bezpodstat­né, tj. prosté vlastní přirozenosti (sva­bháva). Všem dharmám v zásadě chybí vlastní, trvalá podstata, jsou to jen pouhé jevy; mimo prázdnotu neexistují. Šúnjatá plodí a prostupuje všechny jevy a teprve umožňuje jejich rozvoj. Z tohoto pojetí prázdnoty všeho jsoucího ovšem nemůže­me soudit na čirý nihilismus: neznamená, že věci neexistují, znamená jen, že nepřed­stavují nic jiného než jevy. Šúnjatá bývá v mahájáně mnohdy kladena naroveň ab­solutnu, neboť je prostá dvojnosti a empi­rických forem. Kromě toho jednotlivé školy předkládají rozličné výklady pojmu šúnjatá.

Mahájána znázorňuje rozdíl mezi hínajánovým a mahájánovým pojetím pomocí následují­cího podobenství: v hínajáně se věci podo­bají prázdným nádobám, mahájána popírá dokonce existenci nádob a dospívá tak k naprosté bezpodstatnosti.

V pradžňápáramitových textech je šúnjatá chápána jako to, co je všem protikladným jevům společné; zdůrazňují nerozlišnost tvaru a prázdnoty (Sútra srd­ce). Pro mádhjamiky jsou věci prázdné, neboť jsou výsledkem podmíněného vzni­kání (pratítjasamutpáda). Pravým bytím světa je prázdnota, jež je vysvětlována ja­ko "zklidnění mnohotvárnosti": prázdno­ta znamená, že s takto označovaným bytím světa se neslučuje žádná rozmanitost, tj. žádný pojem či slovní výpověď, ani "ne­bytí". Pro mádhjamiky má šúnjatá tři funk­ce: tvoří předpoklad pro vznik bytí, stejně jako pomíjivost bytí, ale umožňuje i vy­svobození ze sansáry. Pochopení prázd­noty pomocí moudrosti (pradžňá) před­stavuje uskutečnění nirvány.

V jógáčáře jsou věci prázdné proto, že povstaly z ducha (čitta). V této škole je duch postaven naroveň prázdnotě.

Představa "prázdnoty" a její zprostřed­kování vedoucí k přímé zkušenosti sehrá­ly ústřední roli též při uvedení učení mádhjamiků do Tibetu. Ve sporu mezi indickým učencem Kamalašilou a čínskou školou Čchan (Zen) šlo především o otázku, zda cestu k probuzení k nejvyšší skutečnosti lze ura­zit postupně, anebo se tato skutečnost vy­jeví v náhlém vidění. Rozhodnutí ve pro­spěch postupné cesty, propagované indickou stranou, vedlo od 11. stol. k vytvoření růz­ných filosofických metod, jejichž způsoby argu­mentace byly nakonec shrnuty v literatuře siddhánty. Všechny školy "středního učení" přitom vycházejí z teze dvojí prav­dy, formulované Nágárdžunou. 1. Prav­da stojící v popředí (též konvenční pravda, sanvrtisatja), kterou obyčejní lidé pova­žují za skutečnou, ale která v podstatě ne­existuje, neboť se pouze projevuje díky "závislému vznikání" (pratítjasamutpá­da). 2. Nejvyšší pravda (též konečná prav­da, paramárthasatja), "prázdnota" všech jevů, ležící mimo bytí a nebytí, jež se nedá vyjádřit slovy, pouze ji lze přímo zakoušet. Rozdíly mezi různými školami mádhjami­ků spočívaly v odlišných představách o povaze obou pravd a ve způsobu, jak by se mělo dosáhnout zkušenosti prázdnoty. Uskutečnění prázdnoty, považované za cíl náboženského výcviku (osvícení), však nebylo připraveno jen pomocí filosofických argu­mentací; v symbolice tanter se dalo pří­mo zakusit. Cesta k této zkušenosti je po­psána zejména v učeních mahámudry a dzogčhenu. Zatímco tradiční madhjamaka opisuje prázdnotu tím, čím není, tyto sou­stavy ji pojaly v pozitivních pojmech. Jako nejvyšší skutečnost se teď šúnjatá stala "otevřeností", jež je neoddělitelně spjata s aspektem jasnosti. (LVM)­


Šúrangama sútra

Mahájánová buddhistická sútra, která měla vliv zejména v čchanovém buddhismu. Obecný doktrinální pohled Šúrangama sútry je esoterický buddhismus a buddhovská přirozenost s určitým vlivem Jógáčáry. Ohledně překladu této sútry se vyskytly pochybnosti, protože nebyla sponzorována čínským císařským dvorem, a proto se záznamy o jejím překladu na počátku osmého století nedochovaly pečlivě; nicméně v žádné čínskojazyčné Tripitace včetně Taišó Tripitaky, kde je zařazena do kategorie esoterických súter, nebyla nikdy zařazena jako apokryf. Sútra byla přeložena do tibetštiny na přelomu osmého a devátého století a existuje její úplný překlad v tibetštině, mongolštině a mandžuském jazyce. Současná shoda panuje v tom, že text je spíše kompilací indických materiálů s rozsáhlými úpravami v Číně než překladem jediného textu ze sanskrtu. V jednom čínském chrámu byl objeven rukopis palmových listů v sanskrtu, který se skládá z 226 listů, přičemž 6 listů chybí, a který podle úvodu "obsahuje Šúrangama sútru"; jeho pravost se dosud nepodařilo ověřit.

Mezi hlavní témata Šúrangama sútry patří bezcennost Dharmy, pokud není doprovázena silou samádhi, a důležitost morálních přikázání jako základu buddhistické praxe. Zdůrazněno je také téma, jak účinně bojovat s bludy, které mohou vzniknout během meditace

Dva typy mysli: Buddha při výuce svého bratrance Ánandy o mysli velmi důležitě rozlišuje, že ve skutečnosti neexistuje jeden, ale dva různé typy mysli (které se svou povahou zásadně liší), které si musíme uvědomovat při naší duchovní kultivaci:

  1. 1. Za prvé, běžná citová mysl, které jsme si vědomi a která je celý život zapletena do osidel iluzorních vjemů a nahodilých myšlenek;
  2. 2. A za druhé věčná pravá mysl, která je naší skutečnou přirozeností a která je stavem Buddhy."

Ánando, jaké jsou tyto dva základy?

První je mysl, která je základem smrti a znovuzrození a která trvá po celou dobu, která nemá počátek. Tato mysl je závislá na vnímaných předmětech a je to právě ona, kterou vy a všechny bytosti využíváte a kterou každý z vás považuje za svou vlastní přirozenost.

Druhým základem je osvícení, které nemá počátek; je to původní a čistá podstata nirvány.

V části o padesáti skandha-márách je ke každé z pěti skandh přiřazeno deset skandha-márů a každá skandha-mára je podrobně popsána jako odchylka od správného samádhi.

U každého stavu je uveden popis mentálních jevů, které praktikující zažívá, příčiny těchto jevů a obtíže, které vznikají z připoutanosti k těmto jevům a jejich nesprávné interpretace. V podstatě je zde představena jak jedinečná metoda katalogizace a klasifikace duchovních zkušeností, tak i uvedení příčinných faktorů, které se na prožívání jevů podílejí. (Podle WikipediaAnglický překlad sútry



Vytvořte si webové stránky zdarma!